ارزیابی نظریّه ملاّصدرا  درباره  معاد جسمانی

(بخش اوّل)

تقرير درس آية­الله محمّدتقي مصباح يزدي

رؤوس مطالب

      -­ تفاوت نظر ملاّصدرا با فلاسفه مشّاء در معاد جسمانی

-­ نقاط قوّت و نقاط ضعف نظریّه ملاّصدرا

-­ عدم تطابق نظریّه ملاّصدرا با آیات و روایات

-­ تناقضات آشکار در کلمات ملاّصدرا

درآمد

  آن­چه در این شماره می­خوانید، متن پیاده شده درس آيت­الله محمّدتقي مصباح یزدی، از نامدارترين         فیلسوفان معاصر است كه در اوائل دهه شصت براي شماري از طلاّب و دانشجويان در شهر قم القا شده است. استاد در اين بحث، چهار اشکال بر مبانی و چهار اشکال بر متن نظریّات فلسفی ملاصدرا پيرامون معاد جسمانی و دو اشکال در جهت عدم تطبیق آن با آیات و روایات وارد ساخته­اند که با قدری ویرایش در دو شماره تقدیم خوانندگان محترم می­شود.

  در اين جلسه مي­خواهيم به ارزيابي نظريّه مرحوم مُلاّصدرا درباره «معاد جسماني» بپردازيم. مي­دانيد كه نظريّه ايشان درباره معاد جسماني، در مقابل اَتباع مشّائيین قرار دارد كه آن­ها معاد را مطلقاً روحاني مي­دانستند و معتقد بودند كه اگر نَفْس انساني به ماده و بدن مادي عُنصري تعلّق نداشته باشد، نمي­تواند ادراكات جزئي داشته باشد؛ و تنها مي­تواند مفاهيم كلّي را درك كند. لازمه اين حرف، اين است كه آن­چه در انسان باقي مي­ماند، «نَفْس» است كه فقط معاني كلّي را درك می­کند. آن وقت اگر اين معاني و قضايايي را كه درك مي­كند،  قضاياي حقي باشد، يك اِبتهاج نَفْساني براي او باقي مي­ماند و از اين اِدراكات عقلي خود لَذّت روحاني مي­برد. و اگر اعتقاداتش فاسد باشد و مخصوصاً جهل مركّب داشته باشد، به اين اِدراكات فاسد خود مُعَذَّب است و اَلَم روحانيِ هميشگي بر او عارض مي­شود. سعادت و شقاوت ، و ثواب و عِقاب اخروي را به همين اِبتهاج يا تَـألُّم روحاني از اِدراكات معاني كلّي عقلي توجيه مي­كردند؛ البتّه مثل شيخ­الرّئيس و برخي ديگر از دانشمندان اجمالاً مي­گفتند: آن­چه در شرع آمده ما قبول داريم، ولي با برهان عقلي نمي­توانيم آن را ثابت كنيم. آن چه بحث فلسفي به آن نايل مي شود، همين است و عمده اشكالشان همين بوده كه إدراكات جزئي را براي نَفْس نمي­توانستند ثابت كنند.

  در مقابل اين نظريّه، ديدگاه مرحوم صدرالمتألّهين نقطه مثبت بسيار قوي دارد كه ايشان با إثبات مرتبه مثالي و برزخي براي نَفْس إثبات كردند كه نَفْس بدون بدن مادّيِ دنيوي نيز مي­تواند إدراكات جزئي و طبعاً آلام و لذَّت هاي نَفْساني داشته باشد؛ مخصوصاً كه در همين عالم هم.  )بر خلاف تصوّر مشّائين كه اِدراكات حسّي و خيالي را مربوط به بدن يا دخالت آن مي­دانستند). ايشان إثبات كردند كه إدراك مطلقاً مجرَّد است و مال بدن نيست. در همين عالم هم مرتبه مثال نَفْس است كه صُـوَر حسّيّه و خياليّه را درك مي­كند و تألّمات يا لذّت­هايي كه براي نَفْس حاصل مي­شود، مال جسم نيست، بلکه مال روح است در مرتبه تجرُّد مثالي و اين مرتبه براي نَفْس باقي است. بنابر­اين، همه إدراكات براي او باقي است؛ بلکه اين إدراكات در آن عالم قوي تر از إدراكاتِ نَفْس در اين عالم است؛ زيرا در آن­جا نَفْس ديگر مشغول تدبير بدن نيست و تعلُّقات مادّي ندارد و مي­شود اين را نقطه مثبتي براي نظريّه صدرالمتألّهين نسبت به نظريّه اَتـبـاع مشّائين تلقّي كرد؛ زيرا مَشّائين مجبور بودند براي پافشاري در نظر خود، همه بيانات كتاب و سنّت را به معاني عقلي تأويل كنند؛ كما اين كه خيلي­ها چنين كرده­اند و اين، كار بسيار دشواري است. امّا ايشان در آيات و رواياتي كه مربوط به لذّات و آلام اُخروي است، هيچ اجباري به اين تأويلات ندارند و مي­گويند اِدراكات و لذّات و آلام جزئي در آن عالم هم موجود است و اين يك نقطه مثبت است. نقطه مثبت ديگري هم كه مي­توان براي اين نظريّه قائل شد، اين است كه در آيات و رواياتي كه مربوط به عالم آخرت است، چيزهايي هست كه جمع آن با اين ديدي كه ما به اين عالم مي­نگريم، خيلي مشكل است. مثلاً درباره اين كه بهشت در وادِي­السَّلام تحقّق پيدا مي­كند و جهنّم در نقطه ديگري مثلاً حَضْرموت يا باطن زمين. و رواياتي هست كه مثلاً اهل بهشت در وادي­السَّـلام محشور مي­شوند. از طرف ديگر، از ظاهر بعضي آيات و روايات برمي­آيد كه بهشت در آسمان است؛ آن وقت اين را چگونه مي­توان جمع كرد كه بهشت هم در آسمان است و هم در نقطه خاصّي از زمين. اشكال بزرگ­تر اين است كه اين نقطه زميني كه به عنوان بهشت زمين معرّفي     مي­شود، جاي محدودي است؛ اين همه نعمت­هايي كه در بهشت وجود دارد و گاهي ممكن است يك نفر بهشتي هفتاد هزار قصر از دُرّ و ياقوت داشته باشد. اين نقطه خاصّ زمين، شايد براي يك نفر بهشتي هم كافي نباشد. آن وقت اين همه مردمي كه محشور مي­شوند، در اين نقطه زمين چگونه   مي­توانند زندگي كنند؟ به علاوه، حصول نعمت­هايي كه در آيات و روايات ذكر شده، با اين نِـظامي كه در اين عالم برقرار است، وِفْق نمي­دهد؛ مثلاً ميوه­اي كه طعم­هاي مختلف داشته باشد يا نهرهايي از شير و عسل، این­ها با نظام كنوني عالم جور در نمي­آيد؛ مخصوصاً اين كه هركس هر چه بخواهد، فوراً برايش فراهم مي­شود. يك قطعه زمين محدود حتّي به اندازه كره زمين هم كه باشد، اگر مؤمني بيش از اين خواست، آيا برايش فراهم مي­شود؟ آن وقت چگونه تزاحمي كه بين اینها حاصل مي­شود، قابل حلّ است؟ و چيزهاي بسيار ديگري كه چون جزئيات روايات را بررسي كنيم، در مي­يابيم كه با نظام دنيوي توافق ندارد. مثلاً كسي حوريّه­اي دارد كه سرش در مشرق و پايش در مغرب است؛ اگر بدن شخص، همين بدن دنيوي باشد، اين حوريّه با اين حجم عظيم، چگونه موجب لذّت آدمي مي­شود؟ و بسياري از مطالب ديگر كه در آيات و روايات هست و با وضع اين عالم جور در نمي­آيد. امّا ايشان با اين نظريّه­اي كه ابراز كرده­اند، مي­توانند اين مشكلات را حل كنند و مي­گويند اینها همه مربوط به جسم مثالي است و بين اَجسام مثالي تَزاحمي نيست و هر انساني مي­تواند جنّتي داشته باشد كه:« عَرْضُهَا السَّمَواتُ وَ الأرْضُ (پهنايش به قدر آسمان­ها و زمين است)» [آل عمران/133] و هيچ تزاحمي هم با انسان­هاي ديگر نداشته باشد ؛ اين را هم مي­شود نقطه مثبتي براي نظريّه ايشان تلقّي كرد كه اين­گونه مشكلاتي كه در آيات و روايات هست، با اين نظريّه قابل حلّ است.

  در مقابلِ اين دو نقطه مثبت كه مي­شود براي نظريّه ايشان در نظر گرفت، نقطه­هاي ضعفي هست كه نمي­توان آن­ها را ناديده گرفت كه بخشي از آن­ها ، مربوط به تطبيق اين نظريّه با ظواهر كتاب و سنّت است. يكي از مهم­ترين مخالفت­هاي اين نظريّه با ظواهر كتاب و سنّت، اين است كه ايشان «إحـيـاء بـعـد الـمـوت» را به همان انتقال نَفْس از « عالم مـاده» به « عالم مِـثال» و بعد به « عالم عقلي» و خروج انسان­ها از قيود را به خروج از عالم طبيعت تفسير كرده­اند و گاهي استشهاد كرده­اند به اين كه مـوت انتقال است از نَـشْئه­اي به نَـشْـئه ديگر. ما مي­گوييم: در اين كه موت انتقال است، بحثي نيست و صحيح است و مستندات روايي فراوان دارد؛ امّا لازمه اين نظريّه اين است كه موت عين إحياي اُخروي باشد؛ يعني وقتي انسان از عالم طبيعت جدا شد، تعلّقش از اين طبیعت قطع شد و وارد عاّلم مثال گرديد، اين همان إحياي اوست و چيز ديگري نيست . اساساً «إحـيـاء» را به همين معنا تفسير كرده­اند؛ يعني: قطع تعلُّق از ماده. پس موت يعني انتقال از اين عالم و قطع تعلّق از اين عالم و          « إحياء» هم همين است. إحياء چيز ديگري غير از موت نمي­شود. همين كه نَفْس از اين عالم قطع تعلّق كرد، يعني حيات پيدا كرده به حيات برزخي و حيات اُخروي؛ در صورتي كه ظواهر آيات و روايات اين نيست. ظواهر آيات اين است كه انسان مي­ميرَد و وارد عالم برزخ مي­شود و اين «عالَم مـوت» است و سپس در روز قيامت زنده مي­شود. اگر همين انتقال به عالم ديگر «إحياء» است، ديگر « ثُمّ َ يُميتُكُم» و « ثُمَّ يُحْييكُمْ» جايي ندارد؛ مگر اين كه بفرمايند: «يُحْييكُمْ» يعني انتقال از « عالم برزخ» به « عالم عقلي». ايشان لا اَقَلّ در بسياري از كلماتشان چنين انتقالي را براي همه قائل نيستند و مي­گويند بسياري از نُفوس به « عالم عقلي» نمي­رسند؛ پس اینها نُفوسي هستند كه إحياء نخواهند داشت و ترتيبي كه در آيات و روايات ذكر شده، ظاهرش اين نيست و إحياء در عالم قيامت، حقيقت ديگري است. ظاهر بسياري از آيات اين است كه «إحياء» بازگشت روح است به بدن و اين را  نمي­توان انكار كرد و تطبيق مطالب ملاّصدرا با آن سازگار نيست.

  مشكل ديگر در اين است كه طبق آيات و روايات عالم برزخ غير از عالم قيامت است. نفوس تدريجاً و پس از مرگ وارد عالم برزخ مي­شوند و ورود به آن يك باره نيست و طبعاً هنوز نفوسي هستند كه وارد عالم يرزخ نشده­اند؛ امَا عالَم قيامت طبق نُصوص قرآني و روايات، عالَمي است كه دفعتاً حاصل مي­شود و همه با هم و يك جا وارد عالم قيامت مي­شوند: «يَـومٌ مَـجْـمـوُعٌ لَـهُ الـنَّـاسُ» ‍‍‍‍‍[هود/103]. ظاهر آيات و روايات اين است كه همه مردم يك جا از قبور بلند مي­شوند و وارد عالم محشر مي­شوند. ايشان چگونه مي­توانند فرق بگذارند بين عالم برزخ و عالم قيامت؟ عالم قيامت را به آن معنا و مرتبه عقلي كه مي­گيرند، اوّلاً طبق نظريّه خود ايشان، مال همه نيست؛ از طرف ديگر، آن كساني كه نفوسشان كامل شده و به مرحله عقلاني رسيده­اند، يعني وارد عالم قيامت شده­اند (زيرا تطبيق مي­كنند عالم قيامت را بر آن مرحله عقلي، كه بايد آن هم تدريجي باشد) يعني هركس به مرحله عقلي رسيد، اين وارد عالم قيامت كُبري شده؛ اين خلاف ظاهر آيات و روايات است (بلي تأويلي مي­شود كرد كه اصلاً آن عالَم ، عالَم زمان نيست و نه مي­شود گفت تدريجي است و نه مي­شود گفت دَفْعي است؛ ولي در مقام تطبيق بر ظواهر آيات و روايات، اين را مي­شود نقطه ضعفي براي اين نظريّه دانست). ورود در عالم برزخ تدريجي و ورود در عالم قيامت دَفْـعـي است؛ امّـا به نـ‌ظـر ايشان فـرقـي بين اين دو نيست و اساساً ايشان نمي­توانند براي متوسّطيني كه به مرحله تجرّد عقلاني نرسيده­اند، عالَم قيامتي وراي عالَم برزخ اثبات كنند؛ چون متوسّطين طبق نظر ايشان فقط به تجرّد برزخي مي­َرسند و هميشه در همان عالم برزخي خواهند بود؛ پس قيامتشان كدام است؟ چه فرقي است بين عالم برزخ و عالم قيامت براي متوسّطين طبق نظر ايشان؟! اين سؤالي است كه پاسخش طبق نظريّه ايشان آسان نيست. بنابراين ، در مقام تطبيق با آيات و روايات مي توان اين را نقطه ضعفي به شمار آورد.

  حال از تطبيق كه بگذريم و صرف نظر از آيات و روايات و به عنوان بحث در يك نظريّه فلسفي، باز مشاهده مي­شود كه اين نظريّه في حدّ نفسه و به خودي خود قصورهايي دارد و چون بر يك سري اصول و مباني فلسفي مبتني است، با توجّه به آن اصول هم اگر مناقشه كنيم، آن­ها هم مناقشات       و نقاط طرح ديگري خواهد داشت.

  چهار نقطه ضعف در خود اين نظريّه به عنوان يك نظريّه فلسفي – و صرف نظر از تطبيق آيات       و روايات - مي­شود در نظر گرفت. و چهار مورد هم مربوط به اصول و مباني اين نظريّه است: نخست اين كه خود ايشان مكرّراً در طول بيان نظريّه خويش گفته­اند كه: نفوسي هستند كه اعتقادات صالحي داشته­اند ولي اعمالشان نادرست بوده است. اینها را مي فرمايند براي مدّتي در عالم برزخ معذَّب هستند و بعد از تصفيه، به عالم عقلي راه پيدا مي­كنند. يا اين كه در همان عالم برزخ ابتدا براي مدّتي معذَّب مي­شوند و بعد گناهان از آنان برداشته مي­شود و اهل سعادت و جنّت مي­شوند. بنابراين، مسأله اين كه كساني در عالم برزخ مدّتي در حالي باشند و سپس به حال ديگري برسند، يا اين كه شقاوت و عذابي داشته باشند و بعد به سعادت و راحتي برسند، در كلمات ايشان  هست. خود اين، يك حركتي است از حالي به حالي؛ يك سير تدريجي است كه خود ايشان هم تأكيد دارند كه سير واحد تدريجي در همه اين مراحل هست. پس ايشان، حركت و زمان را بدون ماده هم پذيرفته­اند. ايشان از يك طرف تصريح مي­كنند كه نَفْس ديگر تعلّق به ماده، عالم هَـيـ‌ولا و جسمانـيـّات ندارد؛ چه در عالم برزخ و چه در قيامت. از طرف ديگر هم تحوّل و زمان را پذيرفته اند؛ پس ايشان هم حركت را پذيرفته اند و هم زمان را؛ در صورتي كه مباني ايشان چنين مواردي را اقتضا نمي كند. ايشان حركت را از خواصّ اجسام و زمان را بُعد چهارمي از ابعاد جسم عنصري هيولاني مي دانند و مي گويند زمان از حركت جوهريّه اجسام انتزاع مي شود و حال آن كه بعد از قطع تعلّق نَفْس از بدن، ديگر جسمي در كار نيست كه زماني از آن انتزاع شود و تحوّل و حركتي به آن نسبت داده شود. جسم برزخي مجرّد از ماده است وطبق نظر ايشان نبايد زمان برايش مطرح باشد و نبايد حركت و تحوّل داشته باشد. چطور است كه نفوسي در عالم برزخ ابتدا معذَّب هستند و بعد اهل ثواب، رحمت و سعادت مي شوند؟! اين تحوُّل كه تقدّم و تأخّري در كار است، زمان است. ايشان در كلماتشان تصريح دارند كه مدّتي معذَّّب اند و بعد اهل نعمت مي شوند. اين مدّت را با توجّه به اين كه خود ايشان زمان و تحوّل را خاصّ به حركت اجسام مي دانند، چگونه توجيه مي كنند؟! ايشان اين سؤال را بايد به عنوان يك نكته و بحث فلسفي و صرف نظر از آيات و روايات پاسخ دهند كه زمان و حركت را چگونه در آن عالم تصوُّر مي كنند؟

  دوّم اين كه ايشان مكرّراً در كلماتشان به اين نكته اشاره كرده اند كه اعتقادات حق در عالم آخرت منشأ نعمت­ها می­شود؛ حال اگر به حَدّ درك عقلي باشد، مربوط به عالم تجرّد است و اگر مشوب به صور خيالي و اِدراكات جزئي باشد، در عالم برزخ و همين طور گناهان و اعتقادات فاسد، منشأ عذاب مي شود. ما در مورد خودش گفته­ايم كه اين، يك تبيينِ روشن فلسفي ندارد؛ مثلاً اگر كسي قياس تشكيل داد و به اين نتيجه رسيد كه العياذ بالله عالم دو مبدأ دارد، مثلاً يكي مبدأ خيرات و ديگري مبدأ شرور، اين قياس مغالطي است و اعتقادي كه از آن حاصل مي آيد، جهل مركَّب است. حال چرا و چگونه اين جهل مركَّب منشأ عذاب مي شود؟ اعتقادي است كه در نفس حاصل شده، چرا بايد منشأ عذاب شود؟! چه رابطه اي هست ميان اين إدراك و عذاب مخصوصاً در عالم بـرزخ - كه عذاب در آن جسماني و جزئي است- ؟ مثلاً اعتقاد به اين كه عالم دو مبدأ دارد، آن هم براي كسي كه هنوز به عالم عقلي راه پيدا نكرده (و طبعاً ايشان اعتقادات كاذب را مربوط به عالم عقلي نمي­دانند) چه رابطه­اي هست بين اين اعتقاد، با اين كه مُعَذَّب بشود به نار و عقرب و مارها و گزندگان؟ چگونه از ديدگاه فلسفي مي­توانيم رابطه ايجاد كنيم بين اعتقادات و اعمال با آلام، رحمت­ها و نعمت­ها؟ طبق نظر مشّائيین - كه آن­ها نَفْس را اصلا ً و ذاتاً مجرَّد مي­دانند-  مي­توانند بگويند كه این­ها چون يك اَعراض غريبه­اي است براي نَفْس و سنخيَّت ندارد، موجب منافرت است؛ از اين جهت نَفْس از آن­ها تألّم دارد (منتهی در اين عالم توجّه به اين منافرت ندارد؛ پس از قطع علائق است كه در آن سرا منافرت برايش حاصل مي­شود). براي آن­ها اين توجيه دارد؛ امّا شما كه نَفْس را ذاتاً مجرَّد نمي­دانيد، و مي­گوييد امر مادي است، تدريجاً تكامل پيدا مي­كند؛ اوّل مرحله جسمانيّت دارد ، بعد تجرُّد برزخي پيدا مي­كند و بعد تجرُّد عقلاني. هركس هر كمالي كه دارد، همان است و چيز ديگري نيست. حال كسي چنين اعتقادي پيدا كرد، مي­فرماييد اين در واقع كمال نیست، خُب نباشد ؛ اين چرا موجب عذاب شود؟ چه چيزي اين­جا هست كه اين اعتقادات منشأ عذاب جزئي و برزخي، نار و عقارب و حَيّات و غِسْليْن و زَقّوم بشود؟ چگونه مي­شود از ديدگاه فلسفي اين را تبيين كرد؟ گاهي ايشان اشاراتي به رابطه حقايق با هم كرده­اند؛ ولي به نظر من قانع­كننده نيست. براي شخصي كه آزادانه مي­خواهد در اين زمينه بحث كند، حقّ دارد از ايشان بپرسد شما چه برهان فلسفي داريد بر اين كه اين اعمال و اعتقادات فاسد موجب عذاب مي­شود؟ و بلکه بالاتر (كه مي­شود اين را اشكال و سؤال سوّمي تلقّي كرد) اختصاص دارد به نظر ايشان (روي نظر مشّائين اين اشكال پيش نمي­آيد) و آن اين است که شما مي­گوييد: نَفْس در ابتدا جسماني و فاقد كمالات تجرّدي است؛ وقتي كمالات تجرّدي را پيدا كرد، اینها صورت مي­شوند براي نَفْس. كمال جديدي است كه براي نَفْس حاصل مي­شود و شما در كمال بودن همه اینها به معناي عامّ آن اقرار داريد؛ خواه مطابق با واقع باشد خواه نباشد. صُوَر ادراكي يك كمالي است و ايشان تصريح كرده بودند: اين كه مي­گوييم كمال است، يعني قوّه­اي است که به فعليّت رسيده؛ حال اين فعليّت گاه ممكن است موجب عذاب بشود. خب اين نَفْسي كه مَلَكات العياذ بالله خوك را كسب كرده و نَفْس شهوي خوك صفت شده است، اين نَفْس ابتدا جسماني و فاقد صفت خوكي و فاقد صفت الهي و ملايك بود؛ حالا اين صفت را پيدا كرده است مثل خوك شده است. خب خوك يك لوازمي دارد. اشياء گنديده را دوست دارد و مي­خورد. اگر انسان باشد و مجبور شود كه اين اشياي گنديده را بخورد، معذَّب است. امّا اگر فعليّت نَفْس آدمي فعليّت نَفْس خوك شد، چه ناراحتي دارد از خوردن اشياي گنديده؟ مگر خوك هاي عالم متأذّي هستند از اين اشياي گنديده­اي كه مي­خورند ؟! به عكس خيلي خوششان هم مي­آيد. جُـعَـل[1] از بوي كثافت خوشش مي آيد ؛ انساني هم كه العَياذُ بالله شد جُـعَـل، صفات اين حشره را پيدا مي­كند. چه دليلي دارد به  جُعَل­بودن معذَّب باشد؟! چيز ديگر و نفس ديگري كه مرتبه عقلاني داشته باشد و غير از اين مرتبه خنزيري[2] يا جُعَلي كه در كار نيست؛ همين فعليّتي است كه برايش پيدا شده است. ابتدا نه مرتبه ملكوتي داشته و نه مرتبه بهيميَّت؛ حال آمده و مرتبه بهيميَّت را كسب كرده است. صورت بهيمي، حكم بهائم را دارد. در آن عالم هم اين آثار و لوازمش ظاهر مي­شود. هر كار كه بهائم مي­كنند، او هم مي­كند؛ منتها ديگر نيازي به فعل و انفعالات مادّي و استعداد ماده ندارد، بلکه از خودش تراوش مي­كند و از لوازم وجود اوست. بسيار خوب، مي­شود يك خوكي كه اشياي گنديده مي­خورَد و در جاهاي كثيف زندگي مي­كند؛ در آن عالَم هم صورتش به صورت خوك مَسْخ شده است؛ حالا چرا از اين حالت معذَّب و ناراحت باشد؟! فعليَّتي پيدا كرده و اینها هم از لوازم وجودي او هستند. آن چه ملائم با ذات اوست، براي او مطبوع است . وقتي خوك شد، همان خوردن اشياي گنديده ملايمت با ذاتش دارند و او از همان­ها لذَّت مي برد. پس، ديگر عذابي در كار نيست. چگونه مي­توانيم طبق اين نظريّه عذاب را توجيه كنيم؟ با فرض اين كه اين اصول را پذيرفته باشيم كه اين مَلَكات صوري هستند براي نفس و وقتي نفس اين مَلَكات را كسب كرد، فعليّتش مي­شود همان فعليّت. اكنون جاي اين سؤال باقي است كه چرا به اینها معذّب باشند؟ مشّائين باز مي­توانند جواب بدهند؛ آن­ها مي­گويند: نفس ذاتاً جوهر عقلاني است. آن­ها فعليّت نفس را از اوّل مجرّد مي­دانند. آن­ها مي­توانند بگويند هيأت خنزيري با نفس انساني سنخيَّت ندارد. وقتي اين هيأت در اثر مَلَكات عارض وي مي­شود، اين يك عارض غريبي است و با آن منافرت دارد؛ لذا از آن متأذّي است. امّا ايشان كه فعليّتي براي نفس غير از همان صوري كه خودش كسب مي­كند، و آن ملكات و ادراكات چيز ديگري قائل نيستند. حركت جوهريّه است از ماده شروع شده و خنزير گرديده ؛ بفرماييد معقولاتي هم كسب كرده كه اینها هم به هر حال لازمه انسانيّت اوست، هر دو باشد. اینها بينشان تضادّي نيست. مسأله حركت جوهريّه این را حل كرده، امّا يك نفس بهيمي خوكي هم دارد و صورت خوك است. در آن جا هم معقولاتش را دارد و از آن لذّت مي­برد و هم صورت خوك را دارد و از كارهاي خوكي لذّت مي برد. اين مناسبت با اين صورت دارد و آن ديگري مناسبت با آن صورت دارد، چرا معذّب بشود؟ اين سؤال و اشكال هم بر اين نظريّه وارد است.

  اشكال چهارم كه بر متن اين نظريّه وارد است، اين است كه آن جايي كه ايشان در باب نفوس قبل از تعلّق به ماده با نظر افلاطون و نظر آن كساني كه مي­گفتند نفوس عَلي نَعتِ­الكَثره موجودند مخالفت      مي­كردند و مي­گفتند كه چون نفس قبلاً و در عالم عقلي و عالم مجرّد هست و مجرّدات كثرت ندارند و محال است كه يك نوع مجرّدي داراي كثرت افرادي باشد؛ پس وجودي كه براي نفس قبل از اين عالم مي­شود اثبات كرد يك وجود بسيط عقلاني است و به اين صورت جمع مي­كردند بين قول افلاطونيان و نظريّه خودشان كه مي­گفتند ما نفس را جسماني­الحدوث مي­دانيم و ابتداي پيدايشش در همين عالم است؛ منتهی عَلي نَعتِ­الكَثره، يعني منافات ندارد كه يك وجود جمعي در عالم عقلي قبل از اين عالم برايش قائل باشيم. آن وقت به ايشان اشكال مي­شد كه در قوس صعودي چه مي­فرماييد؟ شما مي­فرماييد در قوس صعودي نفس مجرَّد مي­شود؛ وقتي مجرَّد شد، منشأ كثرت نفس در قوس صعودي چيست؟ اگر ملاك كثرت هميشه ماده است، و شما نفس را مي­گوييد نهايتاً به تجرّد مي­رسد، و در عالّم تجرّد كثرتي نيست؛ پس چگونه در آن جا كثرت را براي نفوس اثبات مي­كنيد؟ ايشان از مجموع كلماتشان اين طور بر مي­آيد كه آن نفوسي كه در عالم برزخ باشند، كثرت دارند ولي آن نفوسي كه به عالم عقلي مي­رسند، آن­ها با عقل فعّال اتّحاد پيدا مي­كنند و  با يك وجود موجود خواهند بود؛ اگر استنباط ما از نظريّه ايشان صحيح باشد، جاي اين سؤال هست كه اولاً در عالم برزخ كه عالم مجرّد است، چرا كثرت باشد؟ اگر ملاك تعدّد فقط مادّه است، و آن جا ماده نيست، شما در عالم برزخ چگونه كثرت را اثبات مي­كنيد؟ چرا صور برزخي تعدّد داشته باشند؟ آن­ها هم مجرّدند؛ اگر ملاك تجرّد تنها ماده است و بدون ماده تعدُّدي و كثرتي معنا ندارد، در عالم برزخ چرا كثرت باشد؟ ممكن است ايشان جواب بدهند كه در آن­جا صُوَر برزخي هركدام نوع منحصر در فردند؛ آن وقت لازمه­اش اين است كه بگويند نفوس انساني از اين عالم كه مي­روند، هر نفسي يك نوعي است. دو نَفْسي كه يك نوع باشند وجود ندارند و اين خيلي چيز عجيبي است. البته في الجمله ايشان اين را تصريح دارند كه نفوس از اين عالم كه مي­روند، انواع متعدّد هستند . خوب فرض كنيد چهار يا پنج نوع انسان در عالم قيامت داشته باشيم؛ آن طور كه گاهي خود ايشان اشاره كرده­اند: نفوس بَهيميّه، نفوس سَـبُـعيّه، نفوس ملكيّه، نفوس شيطانيّه و بالاخره نفوس رحمانيّه كه به عالم عقلي مي­رسند. خوب اين تا حدَي قابل قبول است؛ امّا اين كه هر نفسي بشود يك نوع خاص ، اين چيز عجيبي است كه بگوييم هر نفسي در عالم برزخ يك نوع منحصر به فرد است. اگر بگويند لااقل دو نفس پيدا مي­شود كه يك نوع باشند، آن وقت باز اين پرسش مطرح مي­شود كه اين دو نفس كه مجرّدند، منشأ كثرتشان چيست؟ شما منشأ كثرت را فقط مادّه مي­دانيد؟ البتّه در كلمات ايشان گاهي پيدا مي­شود و بعضي از بزرگان اساتيد هم  فرموده­اند كه وقتي نفوس در اين عالم كثرت پيدا كردند، پس از رفتن از اين عالم ، اين كثرت را هم با خودشان مي بَرَ‌ند. اين استعدادهاي مختلفي كه نفوس در اثر تعلّق به ماده پيدا كرده­اند و اين كثرت حاصل شد از اين عالم هم كه مي­روند، اين كثرت باقي است؛ اینها به وحدت برنمي­گردند. ولي اين جواب اشكال را نمي­دهد. زیرا شما ملاك كثرت را مادّه مي­دانيد. وقتي مادّه نبود، چرا كثرت باشد؟ مگر مي­شود لوازم عالم جسماني را به يك عالم ديگري منتقل كرد؟ اگر كثرت منحصر به عالم جسماني است، به چه دليل كثرت را از اين عالَم با خودشان مي­بَرَند؟ با خودشان مي­بَرَند يعني چه؟ اين هم يك سؤالي است كه در باب اين نظريّه مطرح است.

  ايشان درباره اين كه نفوس لااقل در عالَم برزخ كثرت دارند، بحث مفصّلي كرده­اند و اين را تصريح     مي­كنند كه بعضي­ها گفته­اند: نفوس از اين عالم كه مي­روند، مثل آب­هاي جزئي كه به هم متّصل بشود و تشكيل نهر را بدهد، در عالم بعد اين­طور است. ايشان با اين نظر مخالف­اند و تصريح   مي­كنند كه اين­طور نيست ولي جاي اين سؤال هست كه اگر شما ملاك كثرت را مادّه مي­دانيد، در عالمي كه مادّه نيست، كثرت را چگونه مي­پذيريد؟ همه حُكَما تصريح كرده­اند به این كه در نوع واحد در مجرّدات كمّيّت منفصل وجود ندارد. اين چهار سؤال و اشكالي بود كه بر خود اين نظريّه و تبيين آن وارد است.

                                                                     تدوين و تنظيم: علي­رضا طاهري