کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

بينونت يا سنخيت يا عينيت؟ – آیت الله سید جعفر سیّدان

 بينونت يا سنخيت يا عينيت؟

  آیت الله سید جعفر سیّدان

– روش ورود در مباحث اعتقادی
– عینیت و قوس صعود و نزول
– تبیین جبر و تفویض بر اساس عینیت
– تبیین فنای در خداوند بر اساس عینیت ؟
– تأیید حرکت عقلانی صحیح
– عدم لزوم سنخیت در ذات در فاعل بالمشیه
– تناقض آشکار بین قاعده علیّت و قاعده الواحد
 

درآمد
استاد معزّز پس از تأکید بر لزوم پیروی از روش صحیح در بررسی مطالب و اعتقادورزی به معارف نگاهی به نظریه عینیت مطروح از سوی عرفا داشته و در ضمن بحث به قاعده علیّت که همان نگاه فلاسفه به موجود است داشته اند و ثابت نمودند که بدون تردید در نزد فلاسفه بین خالق و خلق سنخیت در اصل ذات و حقیقت است و این مطلب باعث تحدید ذات باری می گردد و مسئله لزوم سنخیت بین علّت و معلول در فواعل طبیعی مطرح است و امّا در فاعل بالمشیه از ابتدا مطرح نیست.

کلیدواژه ها ؛
عینیت ، سنخیت ، جبر، تفویض ، قاعده علیّت ، قاعده الواحد

 
اشاره به موضوع و روش بحث
بحث پيرامون ارتباط حضرت حق و كائنات بود كه آيا بينونت دارند يا سنخيت و يا عينيت  
روش بحث نيز چنانكه مكرّر گفته شد تعقّل در وحى است كه بعد از اثبات حضرت حق به عقل و اثبات وحى به عقل وقتى به منبع وسيع معتبرى رسيديم شايسته است كه از آن غفلت نگردد و هر چه از آن بهره‏گيرى شود با تأكيد بر اينكه جايگاه عقل هم هميشه محفوظ است و هر چه تضاد با درك بيّن عقل داشته باشد مورد قبول نيست. گفته شد با اين روش مسأله بينونت از مدارك وحيانى به خوبى استفاده مى‏شود و در بعضى از آن مدارك به دليل عقلى هم ارشاد شده بود. در جلسات گذشته همچنين مقصود از سنخيت بيان و حدوداً شش دليل براى سنخيت بررسى شد و بعد مسأله عينيت را شروع كرديم و در اين مورد عباراتى از كتب مختلفه قرائت شد كه در آنها عينيت حضرت حق و كائنات با مثال هايى بيان و در تقرير بعضى از مشاهير و بزرگان اهل فن همين معنا بيان شده بود . براى تثبيت اين نسبت در اين جلسه به قسمتى ديگر از عبارات با تقريرى آخر اشاره مى‏شود .

عينيت و قوس نزول و صعود
گفته شده است : ذات مقدّس حضرت حق عوالمى نشأت گرفته و به صورت قوس نزول تنزل يافته است. اين عوالم عبارتند از: عالم لاهوت، جبروت، ملكوت، ناسوت و كون جامع از ذات مقدّس حضرت حق نيز به هاهوت تعبير شده است، معلوم است تنزّل يافتن عوالم، به معناى موجَد بودن و خلق لا من شى‏ء نيست بلكه به معناى مرتبه نازله خود اوست. و پس از نزول در قوس صعود حركت از همان عالم كون جامع شروع و عوالمى كه نزول پيدا كرده بودند طى و در آخر به همان حقيقت هاهوت مى‏رسد و آيه ﱫ  ﭳ     ﭴ  ﭵ    ﭶ     ﭷﱪ۱به همين معنا تأويل مى‏گردد. نتيجه اين تقرير نيز عينيت است منتها در اينجا تطور به صورت ديگرى تقرير شده‏ است. اگر گفته شود تعبير خود قرآن است كه ‏:
ﱫﭼ  ﭽ   ﭾ  ﭿ       ﮀ   ﮁ  ﮂ  ﮃ  ﮄ      ﮅ       ﮆ ﱪ۲
هيچ چيزى نيست جز اينكه نزد ما خزائن اوست و ما آن را به اندازه معلوم فرود مى‏آوريم.
در پاسخ می گوییم :
نازل نمودن بدين معناست كه از ناحيه حضرت حق و به اراده و مشيت او نزول پيدا مى‏كند. «عندنا» يعنى از نزد حضرت حق نزول پيدا مى‏كند نه از خود حضرت حق، نه از ذات حق امّا نتيجه عبارات اين است كه در قوس صعود شى‏ء فانى در ذات حضرت حق مى‏شود .
[ گاهى گفته مى‏شود: « از نزد خداست » هميشه چنين است و هر چه باشد بايد اين چنين باشد ] و اينكه چيزى از ذات او تنزّل كرده و بعد در قوس صعود به ذات او باز گردد همان عينيتى است كه مطرح شد. به عبارت ديگر، اينكه گفته شود همه چيز از نزد حضرت حق است صحيح مى‏باشد و كلمه « تَنَزَّلَ» و « أَنْزَلْنَا» و امثال اينها فراوان در قرآن به كار رفته است. امّا نزول به اين معنا كه در قوس نزول چيزى از ذات حضرت حق تنزل پيدا كند و عوالمى تشكيل شود و در قوس صعود به ذات حق برسد و در آن فانى شود صحيح نيست و غير از آن تعابير بسيارى است كه در متون وحيانى (قرآن و حديث) آمده است. در درسهايى از نهج البلاغه چنين آمده است :
ضمناً ذات حق كه واجد صفات كمال است مانند يك كانون نور غير متن هايى است كه داراى جلوه هايى است و قهراً مرتبه اين جلوه‏ها و پرتوها مسلماً به مرتبه كمال ذات حق نمى‏رسد زيرا جلوه شى‏ء محدود است و كمال آن شى‏ء را ندارد. مسلماً خورشيد نورش زيادتر از پرتوى خورشيد است اين يك مسأله طبيعى است. پرتو چون پرتو مى‏باشد ناقص است. از ذات حق كه تنزّل كنيم آن ذات حق پرتويى دارد كه آن پرتو و لو ناقص‏تر است زيرا ذات حق تعالى نامتناهى است و اين متناهى، ولى چون بلا واسطه از ذات بارى صادر شده مجرّد است از عالم ماده و فوق عالم ماده مى‏باشد كه اين را مى‏گويند عالم جبروت .۳
توجّه داريد كه در اين عبارات ذات به كانون نور تشبيه شده، كانونى غير متناهى كه پرتوهايى از آن تنزّل پيدا كرده است بنابر اين مقصود آيات و روايات فراوانى كه در اين قسمت هست، مسأله آخرى خواهد شد. امّا این آیه کریمه قرآن ﱫ  ﮩ  ﮪ  ﮫ   ﮬﱪ۴ هیچ ارتباطی با عینیت ندارد و نشان نمی دهد که خدا منبع نور است و همه شعاع نور اویند که در آینده به آن خواهیم رسید.

در قسمتى ديگر از درس هايى از نهج البلاغه آمده :
پس بنابر اين ما تا به حال شش عالم پيدا كرده‏ايم :
۱ – عالم هاهوت ۲ – عالم لاهوت ۳ – جبروت ۴ – ملكوت ۵ – ناسوت ۶ – كون جامع. وجودى كه جامع سه مرحله قبل از خود است و خلاصه كلام قوس نزول از خداوند به پايين آمد و قوس صعود از پايين به سوى خدا حركت كرد ﱫ  ﭳ     ﭴ  ﭵ    ﭶ       ﭷ    ﱪ ما از خداوند شروع شديم و به طرف او رجوع مى‏كنيم و مى‏رسيم به مرحله عقل و مرحله كامل آن كه فناء در ذات حق است و ديگر فاصله بين حق و او نيست جايى است كه پيغمبر اكرم۶مى‏رسد و جبرييل مى‏گويد رو رو من حريف تو نِيَم. اين عبارت به خوبى بيانگر معنايى است كه در عينيت گفتيم منتها به گونه‏اى ديگر .

انسان كامل عين خداست‏
استاد مطهرى در كتاب انسان كامل معنا و مفهوم انسان کامل را بر اساس افکار عرفا بر اساس همان فکر عینیت می داند :
عرفا هميشه مستى را – به آن معنا كه خود مى‏گويند – بر عقل ترجيح مى‏دهند. آنها حرفهاى خاصى دارند. توحيد نزد آنها معنى ديگرى دارد. توحيد آنها وحدت وجود است، توحيدى است كه اگر انسان به آنجا برسد همه چيز شكل [حرفى و غير اصيل‏] پيدا مى‏كند. در اين مكتب انسان كامل در آخر عين خدا مى‏شود؛ اصلاً انسان كامل حقيقى خودِ خداست و هر انسانى كه انسان كامل مى‏شود، از خودش فانى مى‏شود و به خدا مى‏رسد.۵
تأكيد مى‏شود كه هدف از ذکر این عبارات، تثبيت نسبتى است كه به عرفا داده شده تا كسى استبعاد نكند و بگوید اين سخنان با ادراكات بديهى بشرى در تخالف است. پس چگونه چنين سخنانى از مشاهير صادر می شود. البته بررسى ادله اين مباحث و اينكه عقل و نقل در اين رابطه چه مى‏گويند از مسايل بعدى است.
تفسیر جبر و اختیار بر اساس عینیت‏
بر اساس تفکر عینیت نه جایی برای جبر و نه جایی برای تفویض باقی می ماند زیرا در این دیدگاه مخلوقی وجود ندارد تا درباره جبر و اختیار آن سخن گفته شود.
در جزوه « على بن موسى الرضا عليه السلام و الفلسفة الالهية » در تبيين نظريه عرفان در مسأله جبر و تفويض چنين آمده است :
فتحصل أنّ الحسنة لكونها كمالاً وجودياً لابدّ وأن يستند إلى الكامل بالذات و السيئة لكونها نقص كمال و فقدان جمال لابدّ وأن يستند إلى الفاقد للكمال؛ و هو الانسان العاصى المتحول فى حيطة قدرته تعالى بلا تفويض، لأنّ استحالة التفويض على مشرب التوحيد الأفعالى أظهر لوضوح امتناع تفويض الأمر الخارجى إلى صورة مرآتيّة لا حقيقة لها عدا حكاية ذى الصورة. كما أنّ امتناع الجبر على هذا المشرب أيضاً أبين، لأنّ الإكراه إنّما يتصوّر فى ما يكون هناك شى‏ء موجود له اقتضاء و ارادة. وامّا الصورة المرآتية الّتى لا واقعية لها عدا الإرائة و الحكاية فلا مجال لفرض اكراهها و جبرها، كما أنّها لا مجال أيضاً لتفسير المنزلة بين المنزلتين على منهج الحكماء من توجيه العلة القريبة و المتوسطة و البعيدة، إذ لا عليّة للصورة المرآتية اصلاً حتى يبحث عن كونها قريبة أو لا. و لذلك يظهر امر آخر وهو أنّ عدّ التوحيد الافعالى فى سياق اقوال الاشاعرة المجبّرة والمعتزلة المفوّضة والحكماء الاماميّة القائلة بالامر بين الامرين غير منسجم، لأنّ الإنسان و غيره من الممكنات على المبانى الثلاث الأوّل موجود خارجى حقيقة و إن كان وجوده ضعيفاً فقيراً أو فقراً و ربطاً محضاً لا ذات له إلاّ الربط الى الواجب الغنى المحض إلاّ انّه على المشرب الرابع و هو التوحيد الافعالى المبحوث عنه فى العرفان النظرى المشهود فى العرفان العملى لا وجود له إلاّ مجازاً، بحيث يكون اسناد الوجود اليه اسناداً إلى غير ما هو له نظير إسناد الجريان إلى الميزاب فى قول من يقول: «جرى الميزاب» لأنّ الموجود الإمكانى على هذا المشرب صورة مرآتية لا وجود لها فى الخارج و هى مع ذلك تحكى ذاالصورة حكاية صادقة. فحينئذ يصير معنى نفى الجبر و التفويض عن تلك الصورة وإثبات المنزلة الوسطى بين طرفى الافراط والتفريط من باب السالبة بانتفاء الموضوع فى الاولين و من باب المجاز فى الإسناد فى الثالث لأنّ القول بانّ تلك الصورة الحاكية التى لا وجود لها فى الخارج ليست مجبورة و لا مفوّضاً إليها قضيّة سالبة بانتفاء موضوعها.و القول بأنّ تلك الصورة التى لا وجود لها فى العين مختارة فى فعلها قضيّة يكون إسناد محمولها إلى موضوعها مجازاً عقليّاً.۶
فعل خوب چون كمال وجودى است پس بايد مستند به كامل بالذات گردد و فعل بد به جهت اينكه نقص كمال وجود و نبود جمال است پس بايد مستند به فاقد كمال گردد كه آن عبارت از انسان گنهكارى است كه همه تحولات او تحت حيطه قدرت الهى صورت مى‏گيرد بدون اينكه تفويض به او شده باشد. زيرا استحاله تفويض به مشرب توحيد افعالى روشن‏تر است. چون تفويض امر خارجى به صورت مرآتى – كه هيچ حقيقتى براى آن جز حكايت از صاحب صورت نيست – امتناعش واضح است. چنانچه جبر هم بر اساس اين مشرب روشنتر است زيرا اكراه در مورد امر موجودى كه داراى اقتضاء و اراده باشد قابل تصور است، امّا صورت مرآتى كه هيچ واقعيتى براى آن جز نشان دادن و حكايت نيست اجبار و اكراه آن معقول نيست. چنانچه تفسير امر بين الامرين بر مشرب حكما كه بر اساس علت نزديك و متوسط و دور بنا شده است بى معناست زيرا به هيچ وجه عليتى نيست تا بحث از قريب يا بعيد بودن آن شود. و با اين بيان امر ديگرى نيز روشن مى‏شود و آن اينكه  قرار دادن توحيد افعالى در عرض اقوال اشاعره، مجبره، معتزله، مفوضه و حكماى اماميه كه معتقد به امر بين الامرين اند
بى تناسب است. زيرا همه ممكنات اعم از انسان و غير آن بنا بر سه مبناى اول حقيقتاً موجود خارجى‏اند اگر چه وجودى ضعيف و فقير داشته باشند يا فقر و ربط محض باشند كه هيچ ذاتى و حقيقتى براى آن جز ربط به واجب و غنى محض نباشد امّا بنا بر مشرب چهارم – كه همان توحيد افعالى مورد بحث در عرفان نظرى و مورد شهود در عرفان عملى است – ممكن را وجودى جز وجود مجازى نيست يعنى اسناد وجود به ممكن اسناد حقيقى نيست بلكه مانند اسناد جريان به ناودان است كه گفته مى‏شود: « ناودان جارى شد» زيرا بر اساس مشرب عرفانى موجود امكانى صورت مرآتى است كه در خارج هيچ وجودى براى آن نيست ولى اين موجود امكانى با اين شرايط به راستى از صاحب صورت حكايت مى‏كند. پس در اين صورت معناى نفى جبر و تفويض از اين صورت مرآتى از باب سالبه به انتفاء موضوع است و اثبات امرى متوسط بين افراد و تفريط براى اين صورت مرآتى از باب مجاز در اسناد است. زيرا قول به نفى جبر و تفويض نسبت به صورت مرآتى كه وجودى براى آن در خارج نيست قضيه سالبه‏اى است كه سالبه بودن آن به انتفاء موضوعش است. و قول به مختار بودن اين صورت مرآتى در افعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجى براى آن قضيه است كه اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلى است .
در عبارات فوق مسأله حسنات و سيئات و جبر و اختيار مطرح شده و اين چنين آمده است كه چون حسنات كمالند بايستى به كمال منتصب شوند و چون كمال امر وجودى است بايد به موجود بالذات منتهى شود و آن موجود بالذات هم مشخصاً ذات مقدّس حضرت حق است و در مقابل سيئات چون نقص و فقدان هستند به حضرت حق منتصب نمى‏باشند. به انسان هم چيزى تفويض نشده و اين موضوع بنا بر مشرب توحيد افعالى روشن‏تر از مشرب‏هاى ديگر است و غير از ذات حق، حقيقت ديگرى كه واقعيتى داشته باشد نيست تا گفته شود كه تفويض شده است. همچنين چيزى غير از حضرت حق نيست تا گفته شود مجبور شده است بنا بر اين نه جبر است نه تفويض چون شى‏ء داراى اراده و اقتضايى در خارج وجود ندارد بلكه فقط وجود ممكنات وجود مرآتى و پرتويى هست كه اسناد وجود به آنها اسناد مجازى و از قبيل « جرى الميزاب» است. بنا بر اين فقط يك حقيقت وجود دارد كه خود اوست. هر چه در مورد آن صحبت شود وجود مرآتى و پرتويى از اوست و حقيقتى ندارد. در نتيجه
«  لا جبر و لا تفويض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است. حتى وجود فقير و عين فقر و ربط محض هم نيست، هيچ چيزى نيست. پس در مسلك عرفان يك حقيقت هست تا آنجا كه در مسأله جبر و تفويض گفته مى‏شود جبر نيست، تفويض هم نيست چون چيزى نيست كه مجبور شود يا به او تفويض گردد. چيزى در كار نيست هر چه هست، اوست .
بنابر اين « لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» به معنايى كه فلاسفه گفته‏اند درست نيست به خاطر اينكه مشرب فلسفه قايل به يك وجود خارجى شده كه علّت قريبه، علت متوسطه و علّت بعيده دارد  ولى در مشرب عرفان چيزى وجود خارجى ندارد بلكه آن چنان كه اشاره شد – و تصريح آن نيز خواهد آمد – « لا جبر و لا تفويض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است چه اينكه انسان صورت مرآتى و نمودى بيش نيست و نمى‏تواند علت قريبه شود يعنى اصلاً چيزى نيست تا علت قريبه شود. نظر اشاعره و معتزله و حكما نظر منسجمى نيست چون در اين مشارب يك وجود خارجى و يك حقيقتى كه خارجيت دارد در نظر گرفته و جمعى جبرى شده‏اند و جمعى تفويضى و عده‏اى هم مى‏گويند « امر بين الامرين» به عبارت ديگر در اين سه مشرب يك وجود خارجى واقعيت دارى – و لو به قدرى ضعيف كه جز ربط چيزى نباشد – لحاظ شده آنگاه مجبور بودن يا تفويض شدن به او مطرح و يا گفته شده نه جبر است و نه تفويض اما بر مشرب عرفان وجود واقعى خارجى در كار نيست تا اين سخن گفته شود. لذا آوردن توحيد افعالى عرفانى در سياق اين مطالب غلط است چون با آنها تناسب و ارتباطى ندارد وقتى گفته مى‏شود «جرى الميزاب» مراد حركت آب است و الاّ ميزاب كه حركت نمى‏كند. اسناد حركت به ميزاب مجازى است و هيچ ربطى ندارد اينجا هم اسناد وجود به پرتو (به تعبيرى) يا صورت مرآتى (به تعبير ديگر) و ممكنات – از انسان و غير انسان – اسناد مجازى است يعنى وجودى در كار نيست، حضرت حق است و حضرت حق. بنا بر اين « لا جبر و لا تفويض» كه در اينجا مطرح مى‏شود از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است.
تكرار مى‏كنيم اکنون ما در صدد اثبات يا ردّ عينيت نيستيم بلكه مى‏خواهيم نسبتى كه به عرفا داده شده روشن شود.  البته اين مطالب كه از « درسهايى از نهج البلاغه»، « انسان كامل» و « الفلسفة الالهية» نقل شد لزوماً به معناى اعتقاد نويسندگان نيست و نسبت اين اعتقاد به ايشان نياز به جهت ديگرى دارد. لكن مشخّص شد در ارتباط با مسأله عينيت مطلب از همان قرارى است كه بيان شد منتها تعابير و تقريرات مختلف است .
 
عينيت و فناى در ذات‏
عبارت ديگرى از يكى از معاصرين است كه مى‏گويد :
حتى نگو: من خدا را مى‏خواهم! تو چه كسى هستى كه خدا بخواهى؟! تو نتوانسته‏اى و نخواهى توانست او را بخواهى و طلب كنى! او لا محدود و تو محدودى! و طلب تو كه با نفس تو و ناشى از نفس توست محدود است و هرگز با آن، خداوند را كه لايتناهى است نمى‏توانى طلب كنى! چرا كه آن خداى مطلوب تو در چارچوب طلب توست، و محدود و مقيد به خواست توست و وارد در ظرف نفس توست به علت طلب تو. بنابر اين آن خدا خدا نيست. آن خداى متصور و متخيل و متوهم به صورت و وهم و خيال توست و در حقيقت نفس توست كه خداى پنداشته‏اى !
بناءً على هذا دست از طلب خود بردار و با خود اين آرزو را به گور ببر كه بتوانى خداوند را ببينى و يا به لقاى او برسى و يا او را طلب كنى! تو خودت را از طلب بيرون بياور و از خواست و طلبت كه تا به حال داشته‏اى صرف نظر كن و خودت را به خدا بسپار، بگذار او براى تو بخواهد و او براى تو طلب كند. در اين صورت ديگر تو به خدا نرسيده‏اى همان طور كه نرسيده بودى و نخواهى رسيد امّا چون از طلب و خواست بيرون شدى و زمامت را به دست او سپردى و او تو را در معارج و مدارج كمال – كه حقيقتش سير الى الله با فناء مراحل و منازل و آثار نفس و بالاخره اندكاك و فناى تمام هستى و وجودت در هستى و وجود ذات اقدس وى مى‏باشد – سير داد. خدا خدا را شناخته است نه تو خدا را.
وصول ممكن به واجب محال است. در آنجا دو چيز بودن محال است. ممكن و واجب و وصول همه اينها ضم و ضميمه است كه مستلزم تركيب ذات اقدسش بوده و بالاخره سر از حدوث وى در مى‏آورد و اين منافات با قدم او دارد. اما فناى مطلق و اندكاك عبد در ذات او و از بين رفتن و نيست شدن او در جلال و جمال او اين چه اشكالى دارد؟! ولى بايد دانست كه در آن ذات بحت و صرف و غير متناهى بنده‏اى نمى‏تواند برود گر چه فانى شود چرا كه عنوان بنده و عنوان فناء بنده را هم ذات وى نمى‏پذيرد. در آنجا غير ذات چيزى نيست نه بنده است و نه فناى او. آنجا ذات است و ذات است. آنجا خداست و خداست .۷

در ادامه دو تذكّر لازم است :
۱- صد در صد بر حركت عقلانى توصيه مى‏شود يعنى حفاظت بر عقل و درك بيّن همه جا حاكم است. هيچ كجا درك بيّن كنار زده نمى‏شود. دين ما، كتاب ما و حديث ما نيز چنين است. لذا با توجّه به اين بحث مى‏كنيم كه خيلى از سخنان كه به عنوان درك بيّن گفته شده آيا اين چنين هست يا خير؟ هر جا چنين باشد مى‏پذيريم و هر كجا چنين نباشد نمى‏پذيريم. پس تعقّل و حفاظت بر عقل را جدا به خاطر بسپاريد اصل حركت صحيح حركتى است كه در جهت عقلانيت باشد. اين مسئله‏اى است كه حرفى در آن نيست و ما در صدد بررسى اين هستيم كه خيلى از سخنانى كه مطرح شده آيا عقلانى است يا خير؟ بنا بر اين چنين تلقّى نشود كه اين مباحث كنار زدن عقل و جدا كردن عقل از دين و وحى است. خير هرگز چنين نيست بلكه جايگاه عقل كاملاً محفوظ است. درست است كه عقل به قسمتى از مسايل راه ندارد امّا هيچ مسأله‏اى از آنچه در وحى هست با عقل تضاد ندارد. بسيارى از مسايل منطبق با عقل است و بسيارى ديگر از مسايل دورتر و بالاتر از دسترس عقل است امّا هرگز تضادى نيست و مسأله تعقّل صد در صد به جاى خود محفوظ است .
تأكيد مى‏كنيم بحث اين است كه آنچه در كتب فلسفى و عرفانى موجود است آيا معقول است يا خير؟ اين مسايل با درك بيّن فهميده مى‏شود يا خير؟ هر كجا فهميديم مى‏پذيريم و هر كجا نفهميديم نمى‏پذيريم.
۲ – در آنچه در كتب فلسفى پيرامون اين مسايل معمولاً به عنوان معقول مطرح است اگر از نظر عقلانى مانعى نداشته باشد بايد پذيرفت و آنچه چنين نباشد مورد قبول نخواهد بود بنابر اين چقدر خوب است كتاب‏هاى مختلف در اين زمينه مطالعه و به مطلب اهميت داده شود چون مسايل اعتقادى بسيار مهم است و بايد سخنان اين مكتب و مطالب و عقايد آن بررسى و آنگاه از كتب حديث به خوبى ( از قبيل توحيد صدوق و اصول كافى) استفاده شود. لذا توصيه مى‏شود، كتب مختلف با نظريات و ديدگاههاى مختلف (از قبيل شرح اصول كافى ملاصدرا، شرح اصول كافى ملا صالح مازندرانى، مرآة العقول مرحوم علامه مجلسى، كتابهاى استاد مطهرى، كتب مرحوم ميرزا جواد آقا تهرانى، تنبيهات مرحوم آية الله مرواريد و …) مطالعه شود.  
هر چه بيشتر وقت گذاشته شود اين مباحث بهتر مشخّص مى‏شود و در نتيجه مى‏توانيم به آنچه در مكتب وحى هست، برسيم. برخی مدّعی اند وحدت وجود در آيات و روايات هم مطرح شده است. مثلاً در برخى روايات سخن از تجلّى خدا بر خلق خويش مطرح شده است. امّا پاسخ این است که گرچه تجلّی در روایات آمده است مانند « تجلّی لخلقه »  امّا تجلّى به چند صورت معنا مى‏شود: به يك معنا جلوه موجَد از موجِد آيت و نشانه اوست و در معناى ديگر رشحه، تنزل و فيضانى از اوست. پس كلمه دو معنا را تحمّل مى‏كند. بنابر اين مى‏گوييم درست است كه خداوند به خلقش بر بندگان خود تجلّى كرده است لكن به اين معنا كه نفس ايجاد كائنات – كه لا من شى‏ء خلق شده‏اند – آيه‏اى است از آيات او. امّا اگر جلوه به معناى رشحه ذات باشد همان عينيت است. در بحث سنخيت نيز مسأله ايجاد مطرح و اثبات شد كه مخلوقات ابداع، خلق لا من شى‏ء، ايجاد و احداث شده‏اند و چون اين چنين است طبعاً رشحه و غير ذلك صحيح نيست، در نتيجه تجلّى كه در آيات و روايات مطرح شده دلالتى بر عينيت نخواهد داشت.
امّا این تصور که هر چه آیتیّت دارد سنخیت دارد تصور غلطی است، يكى از دلايل قائلین به سنخيت اين بود كه موجودات و كائنات آيت خداوند متعال هستند و آيت شى‏ء نمى‏شود مباين با شى‏ء باشد. بلكه بايستى با شى‏ء سنخيتى داشته باشد. اين مسأله نسبتاً به تفصيل بررسى شد كه خير آيت شى‏ء مثبِت اوست و مثبِت او بودن غير از سنخ او بودن است. شى‏ء، ممكن است شى‏ء ديگر را اثبات كند ولى هم سنخ او نباشد. همچنين بيان شد در علل طبيعى بايد بين علل و معاليل سنخيت باشد ولى اگر علّت ارادى باشد و فاعل، بالاراده باشد در اينجا سنخيت لازم نيست بلكه اگر ابداع و ايجاد و خلق لا من شى‏ء مطرح باشد تباين ثابت است چون خلق لا من شى‏ء وابسته محض و موجِد قائم بالذات محض است لذا نمى‏شود وابسته محض با قائم بالذاتِ محض سنخيت (يعنى اشتراك در حقيقت) داشته باشند.
برخی می گویند متأسفانه مدعاى عرفا چنانكه بايد تبيين نشد و در اين زمينه حق مطلب ادا نشد و در بحث سنخيت نيز اين مشكل وجود دارد. كه فلاسفه مى‏گويند اگر كمال ديدن در انسان هست. خداى متعال كه اين كمال را به او داده مگر مى‏شود خدا از اين كمال برخوردار نباشد ﱫ ﮘ   ﮙ  ﮚ  ﮛ  ﱪ – آيا ما اين چشم‏ها را به او نداديم- ؟ پس قطعاً او را مى‏بينيم اين همان سنخيتى است كه فلاسفه قائلند اگر كسى كمالى را به كسى داده نمى‏تواند خود او كمال را به نحو اعلى و اشرف نداشته باشد. سنخيتى كه گفته مى‏شود به معناى مشابهت در حقيقت نيست چون آنها نيز گفته‏اند: « ليس كمثله شى‏ء » مقصود ايشان آن است كه چون انسان قدرت ديدن دارد، ذات مقدّس حضرت حق به طريق اولى بايد قدرت ديدن داشته باشد پس در ديدن سنخيت دارند نه اينكه در ذات و حقيقت اشتراك داشته باشند و هر چه كه انسان دارد ( از قبيل قدرت، رؤيت، سمع، بصر و…) اعلى و اشرف آن در ذات خدا هست و منظور از سنخيت اين است.
در پاسخ مى‏گوييم اگر مقدارى بيانات فلاسفه بررسى شود مشخّص مى‏شود كه به آنچه گفته شد تصريح دارند همچنين با توجه به مسأله اصالت وجود و وحدت وجود (وحدت اطلاقى در عرفان به اضافه وحدت تشكيكى) روشن مى‏شود به طور كلى يك حقيقت بيش نيست و آن حقيقت (در وحدت تشكيكى) مراتبى دارد كه همه آن مراتب در آن حقيقت مشتركند. اين مبانى اثبات مى‏كند كه منظور از سنخيت، اشتراك در اصل حقيقت است مضاف بر اینکه لازمه مبانى مربوطه (مثل اصالت وجود و تشكيك در وجود يا اطلاق در وجود) اشتراك در حقيقت است.
امّا این سخن « چون او مى‏بيند و ما هم مى‏بينيم پس سخنيت هست » مى‏گوييم آيا ديدن ما و ديدن او يك نحوه است و يك سنخ است ؟ اگر گفته شود بین دیدن و دیدن بالاخره تشابهی است و بنا بر بینونت هیچ تشابهی متصور نیست می گوئیم تشابه در حقیقت و ذات نیست امّا در اطلاق هست همانطور که اطلاق موجود بر همه اشياء و خداى تعالى يكسان است مفهوماً نه مصداقاً و بحث تباين و سنخيت مربوط به خارج است .
در حكمت متعاليه اين معنا تثبيت شده است كه همه از سنخ وجودند. نه اينكه مفهوم وجود اطلاق مى‏شود بلكه به واقع همه، سنخ وجودند. معناى سنخيت نيز همين است امّا ما مى‏گوييم در معقولات ثانيه مفهوم واحد به معناى واحد به حقايق متباين اطلاق مى‏شود. مفهوم واحد است امّا حقايق متباينه هستند. لذا وقتى گفته مى‏شود: « الله موجود» و « زيد موجود» بدين معناست كه مفهومِ معقولِ ثانوى بر دو شى‏ء متباين اطلاق شده است. پس سنخيت در كار نيست اما اگر طبق نظر فلاسفه « من الهيولى الى المبدأ المتعال» همه در سنخ وجود (نه به معناى مفهوم بلكه همان حقيقت وجود) مشترك باشند بدين معناست كه از حق متعال تا هيولى در يك حقيقت – كه وجود است – با هم اشتراك دارند. در حكمت متعاليه از مبدأ متعال لا يتناهى تا هيولى – كه اضعف درجات وجود است – همه در سنخ وجود مشتركند به معناى اينكه سنخ همه وجود است نه به عنوان اطلاق مفهوم بر متباينات. اگر گفته
شود از آيه شريفه که مى‏فرمايد: ﱫ ﰅ  ﰆ  ﰇ     ﰈ   ﰉ  ﰊﰋ  ﰌ  ﰍ  ﰎ   ﰏ   ﰐ  ﰑ   ﱪ۸ استفاده مى‏شود كه حسنه از خداست يعنى از ذات خداست نه من عندالله و این خود دلیل بر سنخیت است در پاسخ می گوئیم « من عندالله » اگر به معناى نشأت گرفته از ذات خداوند متعال باشد نه به اين معنى كه از ذات خدا تنزّل كرده است ولى با توجه به ابطال تنزّل و ترشح در بحث مربوط به آن، معناى « من الله» ايجاد شده از ناحيه خداوند متعال است چه اينكه حضرت حق فاعل بالاراده است .
يكى از ادلّه سنخيت كه فلاسفه مى‏آورند اين است كه اگر سنخيت نباشد هر چيزى علّت هر چيزى و هر چيزى معلول هر چيزى مى‏شود. امّا گفتيم «  لصدر كلّ شى‏ء من كلّ شى‏ء » در علّت طبيعى درست است يعنى اگر فاعل و موجِد علت طبيعى باشد، حتماً بايد با معلول خود سنخيت داشته باشد اما اگر فاعل بالمشية و الاراده باشد چنين چيزى لزومى ندارد و قاعده تخصصاً در آنجا راه ندارد نه اينكه تخصيص بخورد و بر اساس همين مطلب كه فاعل بالمشية با آنچه به وجود آورده است يعنى ذات مقدّس حضرت حق و مخلوقات سنخيتى بين آنها نيست گفته‏ايم كه قاعده « الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» در ارتباط با خداوند متعال جارى نيست.
اگر گفته شود فاعل بالمشية سنخيت لازم نداشته باشد. پس آنكه اراده دارد، مى‏تواند هر كارى بكند. در این صورت پاسخ می دهیم فاعل بالمشية به نسبت استطاعت و قدرتش کار انجام می دهد و ما نگفتيم كه از هر فاعل بالاراده‏اى هر چيزى صادر مى‏شود. و این توهم که سنخيت يعنى اينكه من كه اراده دارم، كارهايى را مى‏توانم بكنم كه قدرت و كمال آنها را داشته باشم و اگر كمال چيزى را نداشته باشم نمى‏توانم آن را انجام دهم. در این صورت پاسخ می دهیم همانطور که بارها تكرار کردیم اگر مقصود از سنخيت، آگاهى و قدرت بر فعل باشد صد در صد ثابت است امّا در بحث به اينجا رسيديم كه بر اساس مبانى فلسفه منظور از سنخيت اشتراك در حقيقت مى‏باشد و بايد كمال آن را داشته باشد يعنى بايد قدرت اعطا آن كمال را داشته باشد نه آنكه عين آن كمال را واجد باشد زيرا در بسيارى از موارد شى‏ء براى موجَد و آفريده شده كمال است ولى براى موجِد كمال نيست مثلاً نموّ براى يك گياه در حد خاصى كمال است ولى نموّ در ارتباط با حضرت حق نقص است، آرى حضرت حق قادر بر عطاء نموّ است.
اگر گفته شود در وحدت وجود هم همين مشكل وجود داشت و شما وحدت وجود را طورى تبيين كرديد كه گويى عرفا علّيت را قبول ندارند در پاسخ می گوییم :
بر اساس قاعده عليت براى اينكه صدور هر چيز از هر چيز لازم نيايد بايد بين علّت و معلول يك رابطه و سنخيت خاصى باشد تا از او صادر شود. بنابر اين اگر علّت ما واحد حقيقى باشد ممكن نيست از او دو چيز صادر شود. چون وقتى علّت واحد حقيقى باشد و از او «  الف» صادر شود بايستى با « الف» سنخيتى داشته باشد و اگر «  ب» نيز از او صادر شود بايد با «ب» هم سنخيت داشته باشد اين خُلف است زيرا چيزى كه واحد و بسيط حقيقى است هم با «الف» و هم با «ب» سنخيت پيدا كرده و مركب مى‏شود. مرحوم خواجه نصير در اين مورد مى‏گويد:
اين سخن در ارتباط با فواعل طبيعى خوب است امّا در فاعل ارادى خير، زيرا ممكن است افعال مختلفِ متباين از او صادر شود .
اگر گفته شود :
شما مى‏گوييد كه از حق متعال كه واحد حقيقى است بايد يك چيز صادر شود لذا قايل به صدور عقل اول شده‏ايد و تكثر را بعد درست مى‏كنيد و مى‏گوييد چون عقل اول ممكن است پس ماهيتى دارد و وجودى لذا جهات مختلف پيدا مى‏كند. امّا چنين نيست كه ابتدا عقل اول صادر شود بعد جهات آن درست شود بلكه وقتى عقل اول درست شده جهات آن نيز با خود آن بوده است. حال كه اين جهات با خود اوست آيا به وحدت عقل اول مضرّ است يا خير؟ (يعنى آن را متكثّر مى‏كند يا خير؟) اگر اين جهات آن را متكثّر مى‏كند پس چطور از واحد صادر شده و اگر به وحدت خود باقى است چطور علّت متكثّر مى‏شود؟ ۹
به عبارت ديگر اين جهات از دو حال بيرون نيست يا در وحدت عقل اول نقشى دارد و آن را متكثّر مى‏كند يا خير. اگر متكثّر مى‏شود چطور از واحد صادر شده است؟ و اگر متكثّر نمى‏شود چگونه از او متعدّد صادر خواهد شد؟» بنابر اين در فلسفه مسأله علّيت مطرح است و تكثّر معاليل به گونه‏اى است كه گفته شد ولى در عرفان مسأله علّيت در كار نيست بلكه يك حقيقت است و تطور آن چنانكه از آخوند ملاصدرا در مشعر هشتم كتاب مشاعر نقل كرديم.  

۱- البقرة ،۱۵۶٫
۲- الحجر ،۲۱٫
۳- درسهايى از نهج البلاغه ، درس ۳۵٫
۴- النور، ۳۵٫
۵- انسان كامل، ص ۱۶۸٫ البته عبارات گاهى فراز و نشيب دارد، عبارت آخر را مى‏توان توجيه كرد امّا عبارت اول تصريح روشنى است كه انسان كامل عين خداست.
۶- مجموعة الآثار المؤتمر العالمى الأوّل للإمام الرضا۷، ص۱۵۹٫
۷- روح مجرد، ص۱۹۱ – ۱۹۲٫
۸- النساء، ۷۹٫
۹- ر.ك شرح تجريد، ص۱۷۷٫

– بعلاوه قرآن کریم؛
– حسینی‌ طهر‌انی، محمّدحسین‌ ‌، روح مجرد، انتشارات علّامه طباطبایی، طبع هشتم، ۱۴۲۵ق.
– مجموعة الآثار المؤتمر العالمى الاول للامام الرضا۷، گروه نویسندگان ، مشهد مقدّس ، كنگره جهانى امام رضا۷٫

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *