کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

توحید از دیدگاه عرفان و تصوف و اهل بیت علیهم السلام – حجت الاسلام سیّد محسن طیّب نیا

توحید از دیدگاه عرفان و تصوف و اهل بیت علیهم السلام – حجت الاسلام سیّد محسن طیّب نیا

درآمد
نویسنده محترم در این شماره به برخی از ادّعاهای صوفیه و نیز شطحیات آنان اشاره نموده است تا مشخّص شود که سخنان صوفیه با معارف اهل بیت:در ستیز است و راه و روش و در پی آن آرا و نتایج صوفیه با مبانی و معارف و محصول مکتب وحی در تباین آشکار است.

 

شطحیات صوفیانه
از ثمرات پذیرش عقیده وحدت وجود و موجود، گفتن شطحیات است. از دیدگاه صوفیه شطح بر زبان راندن عبارتی است که به ظاهر گزاف، گران و سنگین باشد مانند «أنا الحق» گفتن منصور حلاج و «سبحانی ما أعظم شأنی» یعنی: پاک و منزه ام و چه بزرگ است شأن من و «لیس فی جُبّتی سوی الله» یعنی: نیست در لباسم جز خدا، از بایزید بسطامی.
روزبهان بقلی شیرازی از صوفیان معروف می گوید:
پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات دلشان … از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهب أحوال و ارتفاع روح در علو مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتی باشد، آن کلمات را غریب یابند و چون وجهش نشناسند و در رسوم ظاهر و میزان آن نبینند به انکار و طعن از قایل مفتون شوند.۱
وقتی این جریان وارد تصوف شد بحران شدیدی ایجاد کرد و کشته هم داد. حسین بن منصورحلاّج اولین مقتول این جریان است و عین القضاة همدانی دومین کشته معروف آن
می باشد. بایزید بسطامی از جمله بزرگترین کسان در شطحیات است، که دو مورد از شطحیات وی ذکر شد و به چند مورد دیگر از سخنان وی توجّه کنید:
گویند مردی پیش او آمد. بایزید گفت: کجا می روی؟ گفت: به حج. گفت: چه داری؟ گفت: دویست درهم. گفت: بیا به من ده که صاحب عیالم و هفت بار گرد من گرد که حج تو این است. گفت: چنان کردم و بازگشتم. گفت: می خواهم زودتر قیامت برخاستی تا من خیمه خود در طرف دوزخ زدی که چون دوزخ مرا ببیند نیست شدی تا من سبب راحت خلق باشم.
گفت: مثل من مثل دریاست که آن را نه عمق پیداست نه اول و آخر پیداست. یکی از وی سئوال کرد که عرش چیست؟ گفت: منم. گفت: کرسی چیست: گفت منم. گفت: لوح و قلم چیست؟ گفت منم…. مرد خاموش شد. بایزید گفت: بلی! هر که در حق محو شود و به حقیقت هر چه هست رسید همه حق است. و گفت: از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که ای تو من.۲
مشایخ صوفیه به توجیه این شطحیات مبادرت ورزیده اند، از جمله روزبهان بقلی (متوفای ۶۰۶ قمری) بزرگترین کتاب را در توجیه شطحیات نوشته است. این جریان تا به امروز ادامه دارد و علمای بسیاری با آن مخالفت نموده اند.
محدّث متبحّر و متکلّم بزرگ، علامه شیخ حر عاملی در کتاب « الإثنی عشریه فی الردّ علی الصوفیه» می گوید: نباید سخن این اشخاص را تأویل کرد (یعنی به معنای دیگری که با ظاهر شریعت تطبیق دارد برگرداند)؛ زیرا آنان مطلق و بدون قید این گونه سخنان را گفته اند.
در ثانی چون باب تأویل بسیار گسترده است، گشوده شدن آن اساس دین را ویران می کند و هر کس کفریاتی را از روی هوی و هوس بر زبان جاری می کند و سپس می گوید منظور دیگری دارم. اینجاست که اساس دین با شطحیات ویران می شود.۳

فصل سوم
عقیده فناء فی الله
بحث فناء فی الله در تصوف و عرفان از مهمترین مباحث است. این بحث ارتباط تنگاتنگی با بحث وحدت وجود و موجود دارد و بسیاری معتقدند بحث فنای فی الله همان عقیده وحدت وجود و موجود است.
دكتر سيد يحيي يثربي مي نويسد:
بي ترديد يكي ديگر از اساسي ترين مسائل عرفان اسلامي و عرفان هاي اقوام و اديان مختلف مسئله فنا است. اصولاً فرق عارف و عالم در آن است كه هدف عالم، فهم حقيقت است و هدف عارف فنا در حقيقت (ذات خدا) است. مولوي مي گويد:
           هيـچ كـس را تـا نگـردد او فـنا           نيست ره در بارگـاه كبـريـا
          گرچـه آن وصلت بقا اندر بقـاست           ليك در اول فنا اندر فناست
                                                   ***
          چيست معراج فلك؟ اين نيستي     عاشقان را مذهب و دين نيستي
          نيستي هستت كند اي مـرد راه           نيست شو تا هست گردي از اله
يك عارف در اثر سير و سلوك و مجاهده از مرز حدود و قيود شخصي گذشته به حقيقت مطلق و نامحدود (خدا) واصل شده و با آن متحد گشته و سر انجام در آن فاني مي گردد.۴
آنچه که مسلّم است این بحث در تعالیم بزرگان دین هیچ سابقه ای ندارد و صوفیان برای اولین بار این بحث را در حوزه اسلام مطرح کردند.

یکی از نویسندگان عرصه عرفان و تصوف درباره فناء فی الله می نویسد:
از مباحث مهم عرفاني كه بسيار مورد نقض و ابرام قرار گرفته است، همين مسأله فناست در كلمات عرفا سه نوع فناي فعلي، صفاتي و ذاتي مطرح است كه در كنار تجلي فعلي،‏ تجلي صفاتي و ذاتي و همچنين « توحيد فعلي، صفاتي و ذاتي» تحليل و معنا مي شود. عارف در فناي فعلي فقط فعل خدا مي بيند و همه افعال را « افعال الله» مي شمارد، زيرا خداوند به تجلي فعلي بر او تجلي كرده است و عارف در اين مرحله به توحيد فعلي دست مي يابد سپس در مرحله اي بالاتر، عارف به فناي صفاتي مي رسد و همه صفات را صفت هاي خدا ديده و فقط صفت حق مي بيند، چرا كه خداوند به تجلي صفاتي بر او تجلّي كرده است و شخص به توحيد صفاتي مي رسد و در مرحله نهايي كه از جهتي بي نهايت است، عارف همه ذات ها را ذات خدا مشاهده مي كند و به فناي ذاتي و توحيد ذاتي مي رسد، زيرا خداوند به تجلّي ذاتي بر او جلوه مي كند.۵
سپس در توضیح مطالب فوق می نویسد:
پرسش مهمي كه در مسأله فنا ذهن ها را به خود مشغول ساخته است آن است كه آيا عارف، اين گونه احساس مي كند؟ و هر چند واقع امر اين گونه نيست، ولي سلوك عارفانه انسان را در وضعيتي قرار مي دهد كه احساس فناي فعلي، صفاتي و يا ذاتي به او دست مي دهد و يا آنكه حقيقت هستي اين گونه است و فقط سالك خود را بدان سطح مي رساند و وحدت فعل يا صفات و بالاتر از همه وحدت ذات و يگانگي وجود را درك مي كند؟ (یعنی در مرحله سوم فنا که فنای در ذات خداست عارف احساس می کند تمام اشیا خداست یا نه، واقعیت اشیا چنین است و سالک به همان واقعیت در مرحله سوم می رسد.) هر چند بيشتر كساني كه از بيرون به تحليل مباحث عرفاني و حالات عرفا مي پردازند به نظر اول پاي مي فشارند، امّا عرفا بر اين باورند كه عارف در سلوك به جايي مي رسد كه حقايق بر او كشف مي شود.۶ (یعنی بر عارف کشف می شود حقیقتاً تمام ذات ها ذات خداست.)

مرحوم آیت الله حاج میرزا جواد آقا طهرانی می نویسد:
… و امّا فناء فی الله به معانی مختلفه ممکن است اطلاق شود که از آن جمله است: یکی تغییر حال روحی سالک به خاموش کردن و میراندن جمیع هوس های نفسانی و میل ها در خود و از بین بردن و فانی نمودن اراده خود در قبال اراده خداوند متعال. دیگر تغییر حال روحی سالک به بی خودی به معنای عدم توجه و استشعار به موجودات حتی به هستی خود به واسطه جمع شدن همه قوای او به سوی خدا. این قبیل معانی هر چند تصویر شود هیچ یک مورد بحث ما نیست، آنچه مورد بحث ما است هدف عالی و نهایی صوفی است که آن را مقام حق الیقین در معرفت نیز نامیدند.
سپس در ادامه بحث در تعریف اقسام فناء می نویسد:
می گویند فناء را سه مرتبه است: فناء افعالی، فناء صفاتی، فناء ذاتی.
فناء افعالی (توحید افعالی): این است که سالک به مرحله ای برسد که هر فعلی که از هر فاعلی که سر زند منتسب به خدا داند و این را «محو» گویند.
فناء صفاتی(توحید صفاتی): این است که سالک اوصاف کمالی هر موصوفی را وصف خدا داند و این را «طمس» گویند.
فناء ذاتی(توحید ذاتی): که بالاترین مقام فناء است، اینکه سالک ذات و هستی خود و سایر اشیا همه را محو و منطمس در ذات و هستی حق یابد و این را «محق» گویند.
وی که از منتقدان جدی عرفا و صوفیه می باشد در ادامه می نویسد:
گویند: چون سالک به رهبری مرشد در مقامات طریقت سیر کند و احوال طریقت نصیب او گردد بالأخره به مرحله و فضای عالی و نهایی تصوف که آن را حقیقت می نامند می رسد که در این مرحله طالب و مطلوب و عارف و معروف بلکه همه اشیا در نظر او یکی می شوند.زیرا به حقیقت، هیچ موجودی غیر حق نیست و حق است که به همه صور ظاهر شده و امتیاز عابد و معبود و عارف و معروف به اعتبار اطلاق و تقیید است. هرگاه سالک به مرتبه ای رسید و حالی به او دست داد که تقیید و تعین اعتباری خود و سایر موجودات که موجب امتیاز و غیریت آنها از حق مطلق است از نظرش محو و فانی شد و جز یک حقیقت شهود ننمود، پیداست که در این حال:
           نماند در میانه هیچ تمییز        شود معروف و عارف جمله یک چیز۷
و این را فناء ذاتی و وصول به حق می نامند و می گویند در این حال دعوی أنا الحق جایز است.
در (صفحه۱۶۰) تذکرة الأولیاء از بایزید بسطامی نقل است که گفت:
از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که: ای تو من! یعنی به مقام الفناء فی الله رسیدم.
و گفت:
حق تعالی سی سال آینه من بود، اکنون من آینه خودم، یعنی آنچه من بودم نماندم که من و حق شرک بود چون من نماندم حق تعالی آینه خویش است. اینک بگویم که آینه خویشم، حق است که بر زبان من سخن گوید و من در میان ناپدید.
در صفحه۱۶۸: « از بایزید بسطامی پرسیدند: که راه حق چگونه است؟ گفت تو از راه برخیز که به حق رسیدی.»
از شیخ ابو الحسن خرقانی پرسیدند: که تو خدای را کجا دیدی؟ گفت: « آنجا که خویشتن ندیدم.»۸
از ابو سعید ابوالخیر نقل است:
حجاب میان بنده و خدای، آسمان و زمین و عرش و کرسی نیست، پندار تو و منی تو، حجاب تو است از میان برگیر و به خدا رسیدی.۹
از شیخ عطار در منطق الطیر:
     تا دوئی برجاست، در شرک ات بتافت      چون دوئی برخاست توحیدت بتافت
     تو در او گـم گـرد، توحیـد این بـود          گم شدن گم کن که تفرید این بود۱۰
شیخ محمد لاهيجي در شرح گلشن راز شيخ محمود شبستري مي نويسد:
چون فنا و وصول عبارت از رفع تعين است، (شبستري) فرمود:
            تعين بود كه از هستي جدا شد         نه حق بنده نه بنده با خدا شد
يعني آنچه گفته شد و مي شود، كه خود را از خود خالي كن و از خود بگذر و فاني و نيست شو و هستي خود را بر انداز، همه فرع آن است كه اين كس را هستي و وجودي بوده باشد. مراد نه اين معنا است كه متبادر فهم است، كه تو را وجود بود، سعي نما كه آن عدم گردد. بلكه مراد آن است كه ظهور حق در صورت كثرات و تعينات، مانند حباب و امواج است كه بر روي دريا پيدا شود و بحر، به نقش آن حباب و امواج مخفي مي نمايد و امواج و حبابات غير بحر مي نمايند، و در حقيقت، غير دريا آنجا هيچ نيست و امّا وهم مي نمايد كه هستي و تا زماني كه امواج و حباب از روي بحر مرتفع نمي شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمي يابد و معلوم نمي گردد كه اين نقوش امواج، همه امور اعتباري بوده اند و حقيقتي نداشته اند.
      جمله عالم نقش اين درياست، بس    هر چه گويم غير از اين سوداست، بس
      بحر كلي چون كه جنبش كرد راي    نقش هـا بر بـحر كـي ماند بـه جـاي
فلهذا فرمود كه: « تعين بود كه از هستي جدا شد» يعني نيستي از خود، و هالك شدن غير و خالي شدن از خود همه عبارت از برخاستن تعينات است از وجه وجود مطلق كه «حق» است. زيرا كه ظهور وحدت حقيقي موقوف آن است.
         تا تو پيـدايي خدا باشد نهان        تو نهان شو تا كه حق گردد عيان
        چون بر افتد از جمال او نقاب        از پـس هـر ذره تـابـد آفـتاب
و چون تعين كه موهم غيريت مي شد مرتفع گشت پيدا آمد كه، غير از حق هيچ موجود نبوده است، نه آنكه حق بنده شد و آن بنده خدا شد كه حلول و اتّحاد پديد گردد.۱۱
عبدالرزّاق کاشانی در کتاب «اصطلاحات الصوفیه» می نویسد:
الفناء بزوال الرسوم جميعاً بالكلية في عين ذات الأحدية مع إرتفاع الإثنينية.
فنا به معناي از بين رفتن كلي همه نشانه هاي بندگي در ذات احدي خداوند به همراه برداشته شدن دوگانگي است.
پس از اینکه سالک با سلامت مراحل صعب و دشوار ریاضت را به دستگیری پیری سپری کرد و به مقام فنای فی الله رسید، یعنی چون قطره ای در دریای ذات الهی خود را غرق نمود، این امر را شهود می کند که همه اشیا و پدیده ها تجلّی ذات خدا هستند، کفر آن است که خدا را مقید و محدود به صورتی کنی و سعه صدر نداشته باشی و فقط یکی یا بعضی از ممکنات را خدا بدانی. اما همه چیز را تجلی ذات حق دانستن و از تطوّرات وجودی خدا تلقّی کردن توحید واقعی است. در این مرحله است که سالک بالعیان مشاهده می کند خدا، آن واقعیتی است که در کنه ذاتش، ماهیات همه ممکنات مندرج و مستجن است.
و طبق دیدگاه برخی از متصوفه سالک در این مقام تکالیف الهی را از خود ساقط شده می داند و خود را بی نیاز از رسوم و آداب و عبودیت می پندارد، زیرا وی عبادات و آداب و رسوم را ابزار و وسیله ای برای رسیدن به حق و یکی شدن با وی می داند و آنگاه که به چنین مقامی نایل شود، ابزار و وسایل را رها می کند. مولوی در مقدمه دفتر پنجم مثنوی می گوید:
شریعت همچو شمع است، ره می نماید و بی آنکه شمع به دست آوری راه رفته نشود چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است.
سپس می گوید:
 لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع  
چون حقیقت بر انسان ظاهر گشت شریعت باطل می شود.
او در ادامه می نویسد: حاصل آنکه، شریعت همچو علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس، کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما این علم می دانیم و عمل کنندگان به علم کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم.
طبق این دیدگاه زمانی که انسان در طریقت گام برداشت و بعد از ریاضتها و مشقت ها به حقیقت (فنای فی الله) نایل گشت، شریعت که وسیله یا پوسته ای بیش نیست را باید رها کرد و خود را از قیودات آزاد نمود.
البته برخی برای تبرئه کردن مولوی به توجیهات گوناگونی پرداخته اند، از جمله گفته اند: منظور از حقیقت، ظهور حقیقت محمدی۶است که نسخ کننده ادیان سابق می باشد. امّا با آمدن شریعت جدید هرگز شریعت قبلی باطل نمی شود بلکه منسوخ می شود و نسخ شدن ادیان به وسیله ظهور دین محمد۶غیر از باطل شدن آنان می باشد. اما سخن مولوی از باطل شدن شریعت در صورت وصول به حقیقت می باشد، که نمی توان سخن وی را حمل بر چنین معنایی کرد.
یا اینکه می گویند:
منظور مولوی از رسیدن به حقیقت، مرگ می باشد، زیرا انسان تا زنده است مکلف است و با فرا رسیدن مرگ وی، شریعت از او ساقط می شود. امّا با مثال هایی که مولوی بعد از متن عربی (لو ظهرت الحقائق بطلت الشرایع) می زند راه را بر این معنا و سایر توجیهات می بندد.
دکتر احمد تاج بخش می نویسد:
بنابر عقیده صوفیه، رعایت قوانین شرعی وسیله ای می باشد برای ورود در راه حق، وقتی عارف به حق و حقیقت رسید دیگر احتیاجی به این ظواهر ندارد.
مولانا (مولوی) در این باره، داستان عاشقی را نقل می کند که چون به معشوق رسید به خواندن عشق نامه پرداخت و اشعاری را که در روزهای هجران ساخته بود بر زبان براند، معشوق چنین گفت:
    گفت معشوق، این اگر بهر من است    گاه وصل این عمر، ضایع کردن است
    من به پیشت حاضر و تو نامه خوان    نیست ایـن بـاری نشـان عاشقـان
خلاصه اینکه در مسلک صوفیان، شریعت نقطه خروج است و رهبر انسان برای وصول به حقیقت.۱۲
شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید:
          بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ        من و تو در میان مانند بـرزخ
          چـو برخیزد تورا ایـن پرده از پیش          نماند نیز حکم مذهب و کیش
اینجاست که بسیاری از صوفیه از حقانیت تمام ادیان و وحدت ادیان سخن گفته اند، دکتر محسن جهان گیری درباره ابن عربی بزرگ چهره عرفان نظری می نویسد:
… و امّا اینکه برخی از این عدّه به طور قطع وی را متقیّد به کتاب و سنت دانستند و شخصی متدین و متشرع قلمدادش کردند، اگر مقصودشان از این کلمات معانی متبادر و متعارف آنها باشد، محل تأمل است، که احتمال خلافش جایز است که عارف وارسته ای چون شمس تبریزی که یار و معاصرش بوده ناقل است که وی در متابعت نبوده و شریعت را رعایت نمی کرده است. بعلاوه چنان که در آینده خواهیم گفت عدّه کثیری از فقهای زمانش وی را بر این جهت تکفیر کرده اند و « تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها» و از همه اینها گذشته بعضی از عقاید و افکارش و احیاناً پاره ای از رفتار و کردارش با ظاهر شرع نمی سازد، مگر برای آن تأویلاتی بسیار بعید قایل شویم. خلاصه چنان که بارها اشاره شده او یک صوفی وحدت وجودی است که احیاناً به وحدت ادیان هم تفوه کرده است، نه متعبد متشرع و متقیّد به کتاب و سنت که مو به مو ظاهر شرع را رعایت نماید و سخنی بر خلاف آن نگوید… .۱۳
وی در جای دیگر می نویسد:
اغلب مورّخان و نویسندگان شرح حال ابن عربی، وی را در جرگه علمای اهل تسنن و جماعت قرار داده اند… و بعضی از بزرگان و سرشناسان شیعه اثنا عشریه نیز وی را شیعه اثنا عشری پنداشته … با اینکه احتمال شیعه بودنش بسیار ضعیف است و ظنّ غالب بر این است که وی سنی بوده است، نهایت سنی صوفی وحدت وجودی که احیاناً به وحدت ادیان نیز تفوه کرده است.۱۴
وی پس از اینکه دلایل شیعه بودن ابن عربی را – که توسط برخی از طرفدارانش از علمای شیعه گفته شده – رد می کند می نویسد:
… مسلم است که هیچ شیعه ای از دل روا نمی دارد چنین سخنانی را که ابن عربی بر زبان آورده بر زبان آورد. (بیان عصمت عمر، تهمت به پیروان اهل بیت:، مدح ابوبکر، ولی کامل دانستن متوکل عباسی، بیان احادیث متعدد جعلی در مقام شیخین و …) بالأخره آنان که در اثبات تشیع ابن عربی کوشیده اند با اینکه نیتشان خالص و قصدشان پاک است، سعیشان عاطل و باطل است… او نه شیعه به معنای متداول لفظ است و نه سنی به معنای متعارف آن، بلکه آن یک صوفی وحدت وجودی است که هم وجود را واحد می داند و هم حقیقت را و هم احیاناً دین و مذهب را.۱۵
دکتر محسن جهانگیری که از بزرگان پژوهش در عرصه عرفان نظری است درباره ی عداوت ابن عربی به شیعیان می نویسد:
چنان که مذکور افتاد، برخی از علمای شیعه نیز وی را به این جهت نکوهش کردند که نسبت به شیعه عداوت شدیدی داشته و بیش از دیگر سنیان با شیعیان خصومت ورزیده است، زیرا اولاً در کتب و رساله اش از هر جایی اثری و از هر کسی خبری آورده است جز  
اهل بیت عصمت و طهارت:، ثانیاً عده ای از خلفا از جمله متوکّل عباسی را از جمله اقطابی به شمار آورده که هم دارای حکومت ظاهری بودند و هم حائز حکومت باطنی؛ در صورتی که این متوکّل از دشمنان سرسخت شیعیان و امامان ایشان بوده و حتی به هدم قبر
امام حسین۷اقدام کرده و شیعیان را از زیارت آن قبر شریف باز داشته است. ثالثاً در کتاب فتوحاتش نوشته است که رجبیون در کشف، روافض(شیعیان) را به صورت خنازیر می بینند.۱۶
وی در ادامه درباره فحاشی ابن عربی نسبت به شیعیان می نویسد:
این ایراد هم که گفته شده رجبیون در کشفشان روافض را به صورت خنازیر می بینند وارد است که متأسفانه در کتاب فتوحات مکیه این سخن نوشته شده است، گرچه این سخن از این نقطه نظر که وی یک مسلمان سنی و در نتیجه مخالف شیعیان است، که به گفته خودش درباره ابوبکر و عمر عقیده سوء دارند و در حقّ علی۷غلوّ می کنند، بسیار طبیعی است. و اما از نقطه نظر دیگر یعنی اینکه او خود را یک صوفی صافی و یک عارف راستین می داند، بسیار بعید و مستعبد می نماید که عارف راستین را، آن هم عارف وحدت وجودی که احیاناً به وحدت ادیان نیز تفوه می کند، با نوع عقیده و مذهب مردم چه کار؟ و او چگونه روا می دارد که گروهی را به واسطه داشتن عقیده و مذهب خاصی تا آن حد تحقیر و توهین نماید که سیرت و سریرتشان را تا مرتبه خنازیر پایین بیاورد، و یا دست کم از کسانی که این گونه سخنان کوته بینانه را بر زبان رانده اند به بزرگی یاد کند و دعاویشان را با آب و تاب نقل نماید و خودشان را از اولیاء الله پندارد.۱۷
برگردیم به بحث اصلی که عقیده صوفیان درباره فنای فی الله بود، باید گفت این عقیده خصوصاً فناء در ذات خداوند هیچ گونه تناسبی با آموزه های دینی و معارف انبیا الهی ندارد. در مقام فنای در ذات خداوند، انسان چون قطره ای در دریای بیکران خداوند وارد و سپس محو می شود و دیگر تمام وجود و موجود همان دریای بیکران یعنی ذات الهی است.
استاد سید محمد حسین حسینی طهرانی که از مدافعان جدی عقاید صوفیان است می نویسد:
افرادی که به فنای مطلق نرسیده اند او را نشناخته اند، چرا که محدود غیر محدود را نمی شناسد. و افرادی که به فنای مطلق رسیده اند، وجودی ندارند تا او را بشناسند. وجود یک وجود بیش نیست و آن وجود حق (خدا) است…. نهایت سیر و سلوک هر موجودی، فنای در موجود برتر و بالاتر از خود است، یعنی فنای هر ظهوری در مُظهِر خود و هر معلولی در علت خود. و نهایت سیر انسان کامل که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده است، فنای در ذات احدیت است و فنای در ذات الله است و فنای در «هو» است، و فنای در ما اسم له و ما رسم له می باشد.۱۸
طبق اين سخن، اگر شخصی مثل منصور حلّاج ندای «أنا الحق» را سر دهد، این انسان نیست که چنین گفته، بلکه خود خداست که خود را به صفت حق ستوده است و اگر مثل بایزید بسطامی « لیس فی جبّتی سوی الله» (نیست در لباسم جز خدا) سر دهد این خداست که سخن می گوید نه بایزید، زیرا وی در ذات حق محو و مستهلک شده است و دیگر بایزیدی وجود ندارد. آری، دور بودن از خاندان عصمت و طهارت:بر امثال بایزید و حلّاج و دیگر بزرگان صوفیه، این گونه این مردان سیر و سلوک را در وادی نیستی و ضلالت کشانیده است.

این فصل را با سخنی از عالم ربانی، مرحوم حاج میرزا جواد آقا طهرانی به پایان می رسانیم:
مسأله فناء فی الله و اتصال به حق صوفیه متوقّف بر صحت مسأله وحدت وجود و موجود است که ما در مطلب دهم در آن بحث خواهیم کرد و این هم برای ما مورد انکار نیست که سالک در نتیجه طلب شدید و ریاضت های شاقّه و تلقینات مرشد و اعتقاد و ایمان راسخ او به گفته های مرشد و مراقبت و توجه تام مخصوصاً در حال خلوت و عزلت، و استغراق در ذکر و تهیّأ و ولع شدید برای حصول حالت فناء و شهود وحدت و گاه سماع توأم با اشعار مناسب مقام و موجبات دیگر ممکن است گاهی اعصابش تا حدی تخدیر شده تعادل طبیعی عادی روح را از دست بدهد و در واقع یک نحو خواب مغناطیسی و لو در درجه ضعیف و به عبارت دیگر نیمه انخلاعی برای او روی دهد که در آن حال (که به نام خلسه و یا مکاشفه روحی خوانده شود) اوهام و خیالات او مجسّم گردد و یک نوع ارتفاع تعین و پندار وحدت و پیوستگی بین او و سایر اشیا آن هم اشیا متخیّله و موهومه مانند آسمان های خیالی و نور خیالی حاصل شود حتی گاه نغمه أنا الحق از آنها شنود که از این قبیل امور گرچه گاهی به ضمیمه تفسیر و تأویل هم که باشد مقصود و منظور تصوف را که مسأله وحدت و فناء فی الله است درست نمایند.۱۹

فصل چهارم
اعیان ثابته و مقامات خدا در دیدگاه اهل عرفان و تصوف
«اعیان ثابته» در کلمات عرفا به معنای حقایق ممکنات است در علم حق تعالی و به عبارت دیگر صور ممکنات در علم حق که حقایق موجودات است را اعیان ثابته گویند.
اعیان ثابته، ثبوتشان در علم الهی است نه در خارج، زیرا که وجودشان مستقل از وجود الهی نیست. بلکه مجالی ذات حق است که ذات در آنها ظاهر می شود، همانطور که صور مرئی در آینه ظاهر می شود. برای اعیان ثابته دو اعتبار است: اول آنکه مرایای وجود حق و صفات حق و اسما حق باشند، دوم آنکه وجود حق مرآت آنها باشد. پس به اعتبار اول ظاهر نمی شود در خارج مگر به وجودی که متعین است در مرایای اعیان و متعدد است به تعدد آن، پس به مقتضای این اعتبار غیر از وجود حق در خارج هیچ نیست… و به اعتبار دوم در وجود، غیر اعیان هیچ نیست و وجود حق که مرآت اعیان است در غیب است و متجلّی و ظاهر نیست مگر از ورای تتق(پرده) غیب و سرادقات جمال و جلال.۲۰
شرح و تفصیل عرفا از اعتبار اول چنین است:
حق تعالی از مقامات ذات که حقیقت و غیب مطلق است دو گونه تجلّی و ظهور می کند: تجلی اول که آن را فیض اقدس می نامند و به موجب حدیث قدسی « کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف.»۲۱ « تجلّی ذاتی» نیز خوانده شده است، عبارت است از ظهور حق تعالی به صور اعیان ثابته و استعدادهای آن در حضرت علمیه. با این تجلّی، اعیان ثابته در علم حق تعالی حاصل می شود. در تجلی دوم که ترتّب بر تجلّی اول است، اعیان همراه با لوازم و توابعشان در خارج حاصل می شوند و به این ترتیب عالم مخلوق پدید می آید. با این تفصیل اعیان ثابته صور و تعینات اسما و صفات حق است که در حضرت علمیه ظهور می یابد. اسما و صفات هم تعینات و مظاهر ذات حق اند که در مقام احدیت وجود دارد که پس از مقام ذات الهی و غیب الغیوبی است. عین وجود حق و به وجود ذات موجودند و در مقام واحدیت که پس از مقام احدیت و در حقیقت حضرت علمیه است، ظاهر می شوند.۲۲
بنابراین حق تعالی در کسوت اعیان ثابته که تجلیات و ظهور اسما الهی اند، تجلی می کند و به واسطه همین تجلیات وجود مطلق که تعدد و تکثر به هیچ وجه راه ندارد، متکثر می گردد، ولی از غیب مطلق تا آخرین مظاهر حق یک وجود است که به حسب اختلاف تجلیات و تعینات مسمّی به مراتب گذشته و این تعینات اعتباری محض است.۲۳
در باب کیفیت ظهور حق و نسبت آن با اعیان ثابته و چگونگی ظهور احکام اعیان ثابته در خارج و نحوه تکثر موجودات و اینکه نهایتاً همه موجودات ظهورات و تجلّیات حق هستند و جز اویی نیست، « ابن عربی» و اکثر تابعان و شارحان وی برای تقریب این معنا به ذهن، متوسل به امثال و تشبیهات گردیده اند که در « فصوص الحکم» و سایر آثار عرفانی تابعه مشاهده می شود. از جمله:
۱- مثال تابش نور بر آینه ها، که در این امثال اعیان همچون آینه هایی است که با رنگها و مقادیر و اوضاع مختلف در برابر آفتاب وجود حق قرار می گیرد و نور واحد منشأ ظهور تمامی آن الوان و مقادیر و اوضاع می گردد و در هر شیشه بنا بر اوضاع خاص خویش، خورشید در آن به همان شکل می نماید.۲۴
۲- مثال شراب و جام که از کمال شفافیت و لطافت جام و صفای می، رنگ جام و مِی یکی می شود و دیگر نمی توان فهمید کدام جام است و کدام مِی.۲۵
۳- مثال ظهور چهره در آینه ها، که معشوقه یکی است و در مقابل خویش آینه های گوناگون اعیان ثابته را قرار داده و در هر یک از آن آینه ها صورت خویش را نموده است.۲۶
۴- مثال ظهور دریا به صورت امواج، که موج های دریای هستی و به عبارت دیگر احکام و آثار اعیان ثابته، جملگی مانند حبابی برای دریاست و همان حق است که به صورت آثار اعیان در آمده است.۲۷
۵- مثال ظهور الف در صور حروف، که «الف» منشأ پیدایش همه حروف است، با اینکه حروف در صور مختلف اند، همه در ذات الف مؤتلف اند.۲۸
۶- ظهور واحد به صورت اعداد، بدین نحو که همه اعداد در اثر تکرار واحد تحقق می یابند، در صورتی که واحد در مقام ذات از وجود اعداد غنی است، آثار و احکام اعیان ثابته یعنی موجودات خارجی نیز به منزله اعداد و وجود حق به مثابه واحد است.۲۹
دکتر سید یحیی یثربی می نویسد:
در ارایه یک جهان بینی عرفانی و تأسیس بینشی به نام عرفان نظری، محی الدین ابن عربی برای نخستین بار این اصطلاح (اعیان ثابته) را به کار برده، پس از او نیز از طرف پیروان و شارحان مکتب وی کلاً به عنوان یک اصل اساسی در تبیین عرفانی جهان پذیرفته شده است. در بیان حقیقت اعیان ثابته می گویند که اعیان، عبارت اند از حقایق ممکنات در علم حق و صور علمی اشیا که حقایق عالم امکان مطابق آن اعیان به وجود آمده اند. اما خود این کثرت علمی و صورت های مختلف علمی چگونه بوجود آمده اند؟ عرفا در توجیه پیدایش اعیان می گویند که اعیان لازمه اسما و صفات حق اند. در مقام واحدیت، بر اساس تجلی حق در کسوت اسما و صفات، نوعی کثرت پدید می آید که همان کثرت ناشی از اسما و صفات است و لازمه هر اسمی، مفهوم و ماهیت مناسبی با آن اسم است که همین مفاهیم که لازمه اسما و صفات اند، و به تعبیر دیگر صور اسما الهی اند در علم حق، در اصطلاح عرفا به نام اعیان ثابته نامیده می شوند.۳۰

استاد سید جلال الدین آشتیانی می نویسد:
اولین تکثر حاصل در وجود، تکثر حاصل از تجلی و ظهور ذات للذات است. و این تکثر، همان حضور و ظهور ذات للذات، و حضور و ظهور کلیه تعینات به عین حضور ذات للذات می باشد که ارباب تحقیق از آن به «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» تعبیر نموده اند. در تعیّن ثانی، کأنّه اسما الهیه و صور اسمائیه، یعنی اعیان ثابته، به نحو تفصیل مشهود حق اند، که ناشی از فیض اقدس است با آن اجمال که تعین اول باشد، به وجودی واحد مبرّا و معرّا از ترکیب، موجودند.
سرّ مطلب در این مقام از این جا معلوم می شود که بنابراین مسلک، حقیقت وجود در مقام تجلّی و تنزّل بین اجمال و تفصیل قرار دارد. مقام احدیت مرتبه جمعی و اجمالی مقام
و احدیت و مقام احدیت، مقام جمع و اجمال عالم خلق، و موطن و مرتبه اعیان ثابته و عالم خارجی و مراتب کونیه مقام تفصیل مرتبه واحدیت است. در سلسله طولیّه، عقل اول مقام جمعی و قرآنی و عقل ثانی مقام تفصیل و مقام فرق عقل اول است. کلیه مظاهر وجودیه، از عقل اول تا عالم ماده و عنصر، مظاهر اسما غیر متناهیه حق اند. حق در هر مظهری که ظهور کند معبود به حق و شایسته بندگی است. نه آنکه هر مظهری اله و معبود است.۳۱

مقامات خدا در دیدگاه عرفا و متصوفه
متصوّفه برای خدا مراتب و مقاماتی قایل اند. این مراتب ترتّب زمانی ندارند بلکه اول و دوم عقلی هستند. صوفیه می گویند:
مقام اعلای حق متعال «هویت غیبیه» و «کنز مکنون» خداست که در این مقام حق متعال نه اسم دارد، نه رسم و نه صفت، نه فعل و نه هیچ نشان دیگر در اینجا مقام اعیان ثابته مستجن در ذات خداوندند. این مقام، مقام هویت غیبیه خداست و به هیچ وجه عقل بدان راه ندارد و به هیچ اسمی هم نمی توان آن را نامید جز «هو» که خود گنگ و مبهم است. مثلاً گاهی شیخی را با صفات و نشانه هایی از قبیل دانشمند، سخی، قوی و… معرفی می کنیم و گاهی می گوییم «او»، هیچ جلوه ای را نشان نمی دهد و خودش ابهام دارد و فقط اشاره ای است به مقام لاتعینی و لااسمی و لارسمی خداوند (در لسان بعضی از عرفا از این مقام به نام مقام احدیت خدا نام برده شده است) از این مقام هیچ کس نمی تواند گزارش بدهد.
این همان مقامی است که عرفا ذکر خفی و قویشان به آن مربوط می شود. همان ذکری که گاهی حتی به نفس آن ذکر را می کشند و بالاتر وقتی که به دل و فؤاد می کشند. ذکر خفی وقتی به فؤاد می رسد طوری است که گاهی « هو» راه می اندازند و همان اشباع «او» است که تکرار می کنند. مقام دیگر حق متعال « مقام واحدیت» که تجلی و ظهور اسما و صفات ذات
حق تعالی برای خود ذات است که اعیان ثابته در این مقام به وجود علمی خداوند موجود می شوند.
مقام دیگر حق متعال که پایین تر از مقام اعلای حق است و عقل کمی به آن راه دارد و از ابهام تا حدودی در می آید « مقام الوهیت» خداست. در این مقام که تجلی نوری خداست در اعیان ممکنات، اعیان ثابته به وجود کَونی خدا موجود می شوند. در حقیقت اعیان ثابته مظاهر اسما و صفات خداوند هستند که خداوند با تجلی در اعیان ثابته که در مقام واحدیت خداوند قرار دارند موجب ظهور و بروز موجودات می شوند. و تمام چیزهایی که در این دنیا می بینیم جلوه های مختلف و اطوار مختلف خداست.
ابن عربی در فتوحات مکیه می گوید:
سبحان الذی أظهر الأشیاء و هو عینها.  
پاک و منزّه است خدایی که اشیا را ظاهر ساخت و خودش عین آن اشیا است.
برای فهم بهتر مطلب بالا به این مثال توجه کنید:
یک حلقه فیلم را فرض کنید. نوری که به فیلم می تا بد و روی پرده تصاویر مشاهده می شود و به نظر واقعی می رسند، در حقیقت عکس هایی است که روی حلقه فیلم در اتاق فیلم موجود است. این عکس های حلقه فیلم حکم همان اعیان ثابته را دارد که در مقام واحدیت است و نوری که از پشت به فیلم می تابد و موجب ظهور تصاویر بر روی پرده می شود همان مقام احدیت خداست. بر روی پرده سینما وقتی فیلم به نمایش در می آید چه چیز مشاهده می شود:
انسان هایی که حرکت می کنند، می روند، می ایستند، می خوابند، کشته می شوند و… حیوانات و درختان و اشجار و مظاهر گوناگون طبیعی سنگها، کوه ها، دریا و… .
در این صحنه نمایش همه چیز حالت طبیعی و عادی دارند. اما واقعیت و حقیقت چیست؟ حقیقت این است که تمام آنچه مشاهده می شود، غیر واقعی است. نمود بی بود است. انسان، درخت، حیوان، دریا، سنگ و بقیه چیزها در این فیلم واقعیت ندارند. یعنی اصلاً وجود خارجی ندارند.
مثلاً در آنجا که زد و خورد می شود یکی کارد می زند دیگری می افتد غرق در خون می شود و می میرد همگی نمود بی بود است. یعنی نه افتادنی است، نه خونی است و نه کشته شدنی. آنچه که وجود دارد همان نوری است که از اتاق نمایش بر روی صفحه نمایش می تابد و همه این مظاهری که مشاهده می شوند، تنها یک نمود و یک اعتبار است. نمودی بدون بود. نمودی بدون هستی و واقعیت. آنجا یک نور است امّا وقتی به فیلم می تابد – اعیان ثابته – تصاویر  مختلفی روی پرده دیده می شود در حالی که آن طرف همه چیز یکی است و این فیلم هم غیر از اسما و صفات خداوند چیزی نیست.
آن تصاویر بر روی پرده جز نوری که بر فیلم تابیده نیست و به علّت اینکه این نور از مجالی – اعیان ثابته – مختلف تابیده، تصاویر با هم متفاوت به نظر می رسند. مولوی می گوید:
           منبسط بودیم و یک گوهر همه          بی سـر و بی پـا بدیم آن سر همه
           یک گهر بودیم همچون آفتاب          بی گره بـودیم و صافی همچـو آب
            چون به سر آمـد آن نور سـره         شـد عدد چون سایـه هـای کنگـره
            چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد          موسی ای با موسی ای در جنگ شد
            چون به بی رنگی رسی کان داشتی         موسی و فرعــون دارنـد آشـتـی! ۳۲
یعنی در حقیقت چون آن نور ذات حق متعال به اعیان ممکنات (از جمله عین ثابته موسی و فرعون) تابیده است به نظر می رسد که موسی۷و فرعون در حال جنگ هستند امّا اگر به نور صرف نظر از عین ثابت نگاه شود همه چیز یک نور واحد است و اصلاً موسی و فرعونی در کار نیست و دوئیتی وجود ندارد و همه چیز خود خداست.
در جای دیگر مولوی مثال پنجره های قدیمی را می زند که از شیشه های رنگین و به اشکال مختلف (مثلث، مربع، مسدس و…) ساخته شده بود و وقتی نور سفید خورشید به آنها می خورد هم رنگ شیشه همان پنجره می شد. و همچنین شکل خاص آن پنجره را می گرفت و آن نور واحد کثیر و مختلف می شد. مثلاً اگر شیشه پنجره ای زرد رنگ و مسدس شکل بود؛ نوری که از این پنجره عبور می کرد به رنگ زرد و به صورت شش ضلعی دیده می شد، و گرنه نور همان نور است و اختلاف کثرات در مجال این نور واحد است.۳۳
بنابراین می توان مقامات خدا را در عرفان به شکل زیر بیان نمود:
مقام أحدیت← مقام واحدیت← مقام الوهیت.

در نقد سخنان فوق باید گفت که تمام سخنان متصوفه در این مقام به این کلام بر می گردد: تمام موجودات ظهورات ذات و تجلیات حق هستند و جز اویی نیست. یعنی حضرت موسی و فرعون، حضرت محمّد۶و ابوجهل، یزید و امام حسین۷، درخت، دریا، کوه و… در فکر و وهم ما متکثر و گوناگون به نظر می آیند در حالی که واقعیت تمام اشیا یک چیز است و آن ظهور و تجلّیات ذات الهی است. این دیدگاه انکار تمام واقعیت های موجود است، زیرا طبق این دیدگاه نه فرعونی و نه موسائی است و نه کوه و دشت و دریا و… همه این امور از خیال و وهم ماست. آنچه هست و حقیقت دارد فقط خداست!
امّا در سراسر قرآن کریم خداوند متعال برای مخلوقاتش وجود حقیقی و وابسته قایل است نه نمودی بدون بود و همچنین هر عقل سلیم و وجدان بیدار، اعتراف می کنند که اشیا هستند و وجود حقیقی دارند.
صوفیه با این گونه مثال های طبیعی و ذهنی و حمل آن بر خدای برتر از مثال و ذهن، در ورطه هلاکت همه چیز خدایی و انکار واقعیت های افتادند.
عمده انحراف عرفا و صوفیه در این است که می خواهند از مثال هایی که توسط ذهن با توجه به پدیده های مادی ساخته می شود خداوند متعال را بشناسند و به این علت دچار تشبیه حق با مخلوقات می شوند. خداوند برتر از ساخته ها و بافته های ذهنی و ذوقی ما است. و همچنین آنان گونه ای درباره ذات خداوند سخن می گویند که گویا آن ذات مقدس را با چشم خود دیده اند و با حواس آن را درک کرده اند! در حالی که در معارف خاندان طهارت:به شدت از بحث کردن درباره ذات خدا نهی شده است، زیرا انسان در تحیر می ماند و به جایی نمی رسد و چه بسا به انحرافاتی در زمینه توحید و عقاید دچار گردد.
این مقامات ذات و اعیان ثابته که در کلام ابن عربی و شارحین عرفان وی به وفور یافت می شود بر اساس چه میزان و ملاک هایی است؟ آیا ذهن ابن عربی توانسته این مقامات را درک کند و به بیان بیاورد یا نه، این سخنان فقط بافته های ذهن اوست و خداوند از این توصیفات برتر است. در حقیقت ساخته های ابن عربی در مقامات خداوند و اعیان ثابته که هیچ سابقه ای در کتاب و سنت ندارد، برای موجه جلوه دادن عقیده وحدت وجود و موجود می باشد.
به هر حال راه انبیای الهی و خاندان طهارت:در جهت خداشناسی و بیان معارف توحیدی با راهی که عرفا و متصوفه بیان می دارند نه تنها یکی نمی باشد، بلکه دو جادّه مخالف هم اند.

فصل پنجم
متصوفه و عقیده به جبر
بسیاری از عرفا و متصوفه عقیده به جبر دارند و انسان را موجودی آزاد و مختار و با اراده نمی دانند. ابن عربی که بالاترین مقام را در بین متصوفه و عرفا دارد در باب جبر و اختیار گرایش به جبر مطلق دارد. ابن عربی ضمن تقسیم احکام خدا در حق بندگان به حکم ارادی و حکم تکلیفی تصریح می کند که: خداوند به بنده فرمان می دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و هم اوست که اراده می فرماید که برخی از مردم از اوامر و نواهی الهی پیروی کنند و طاعت ورزند و برخی از مردم از اوامر و نواهی سر باز زنند و مرتکب معصیت گردند و به گناه دست یازند. این سخن بدان معناست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می کند و انسان در تمام کردارهای خود، اعم از نیک و بد، فرمان بردار فرمان الهی است و چنین است که هر گناه و بدی نیز به مقتضای اراده خدا و علم ازلی او به ظهور می رسد و انجام می گیرد.۳۴
به نظر ابن عربی نه تنها انسان که سراسر هستی به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیر خود در طریقی معین سیر می کند که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی شود. وی از این مسیر به صراط مستقیم تعبیر می کند. صراط مستقیم راهی است که کل هستی به ناگزیر در آن سیر می کند و جمله راهها بدان باز می گردد. راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزیی از کل هستی به سیر در آن می پردازد و بدین سان جبر به عنوان واقعیتی انکار ناپذیر چهره می نماید.۳۵
تصریح ابن عربی بدین معناست که: اثبات هرگونه قدرت برای انسان دعوی بی دلیل و برهان است.۳۶و تأکید وی بر این معنا که انسان به عروسک خیمه شب بازی می ماند که حرکاتش جمله نه از خود، که از خیمه شب باز است.۳۷
جبری که ابن عربی به آن اعتقاد دارد، جبری است خالص تر از جبر اشاعره و جبر جهمیه. ابن عربی از یک سو منکر کسب (جبر نسبی) نیز هست و از سوی دیگر همانند جهميه، جبر را به کردارهای خلق محدود نمی سازد بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می بیند و بر آن است که سراسر هستی را در بر می گیرد.

از متصوفه بزرگ دیگری که در باب جبر دیدگاه خود را بیان نموده است می توان به شیخ محمود شبستری (متوفای۷۲۰ق) اشاره نمود. وی در اثر معروف خود بنام گلشن راز می گوید:
         کـدامین اختیـار ای مـرد جاهـل         کسی کـاو را بـود بـالـذات بـاطـل
         کسی کاو را وجـود از خـود نباشد         بـه ذات خـویش نیـک و بـد نبـاشد
            اثر از حق شناس انـدر همه جای         ز حـد خـویشتن بیـرون منــه پـای
                                                 ***
          هر آن کس را که مذهب غیر جبر است          نبـی فـرمــود کـاو مـانند گبـــر است
          به ما افعـال را نسبت مجـازی است          نسب خود در حقیقت لهـو و بازی است
          نبـودی تـو کــه فعلت آفـریـدنــد          تـو را از بهـر کــاری بـرگـزیـدنــد
                                                 ***
         سزاوار خدایـی لطف و قهر است         ولیکن بندگـی در جبـر و قهـر است
         کـرامت آدمـی را اضطـرار است         نه آن کـاو را نصیب از اختیـار است
         نبـوده هیچ چیزش هرگز از خود        پس آنگـه پرسدش از نیک و از بـد
         نـدارد اختیــار و گشتـه مـأمـور        زهـی مسکیـن شـده مختـار مجبور
          نه ظلم است این که عین علم و عدل است             نه جور است آن که عین لطف و فضل است۳۸
در نقد دیدگاه جبری عرفا و متصوفه می گوییم:
سراسر قرآن کریم و تعاليم خاندان طهارت:و وجدان انسان، اراده و اختیار آدمی را تصدیق می کند. قرآن و روایات معصومین:به صراحت یا به اشارت از مختار بودن انسان و نقش آفرینی او در اعمال خویش حکایت می کنند. برای مثال، قرآن بر اختیاری بودن کفر و ایمان که هر دو از افعال باطنی انسانند، تأکید کرده است:
(وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمُ‏ْ  فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْيَكْفُر)۳۹
بگو اين حقّ است از سوى پروردگارتان! هر كس مى‏خواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود)، و هر كس مي خواهد كافر گردد!.
مبنای تمام ادیان آسمانی بر این اصل استوار است که انسان موجودی آزاد است و توانایی انتخاب دارد و مقهور عوامل طبیعت یا ماوراء طبیعت نیست، یعنی وجود ادیان و بلکه هرگونه دستگاه تعلیم و تربیت نشانه پذیرفتن اصل اختیار در مورد انسان است. این که پیامبران مردم را به ایمان و عمل صالح دعوت می کنند و آن را پایه سعادت ابدی معرفی می نمایند خود دلیل روشنی است بر اینکه در مکتب وحی، انسان به عنوان موجودی صاحب اختیار شناخته شده است، زیرا در غیر این صورت دعوت انبیا کاری لغو و بیهوده تلقّی می شود.
مفاهیمی همچون تعهد و مسئولیت، ابتلا و آزمایش، شکر و ناسپاسی، هدایت و ضلالت و… که در تعالیم دینی وجود دارند، بدون فرض اختیار کاملاً مفهوم خود را از دست می دهند. اهل تصوف و عرفان با دیدگاه جبری خویش در افعال انسان، ناچارند گناه بندگان را نیز به خدا نسبت دهند. با این دیدگاه، عدل الهی نیز زیر سؤال می رود، زیرا زمانی که خداوند بندگان را به گناه مجبور کند و سپس به خاطر گناهان اجباری بندگان، آنان را مجازات کند باید گفت که خداوند ظالم است (نعوذ بالله).
خداوند متعال در قرآن کریم فاعل شر و گناهان را خود انسان نام می برند، هرچند انسان با نیرو و قدرت الهی گناهان را مرتکب می شود امّا فاعل گناهان، انسان است. برای نمونه:
(ظَهَرَ الْفَسَادُ فىِ الْبرَِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاس‏)۴۰
فساد، در خشكى و دريا بخاطر كارهايى كه مردم انجام داده‏اند آشكار شده است‏.

(وَ إِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيها ءَابَاءَنَا وَ اللهُ أَمَرَنَا بهَِا قُلْ إِنَّ اللهَ لَايَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلىَ اللهِ مَا لَا تَعْلَمُون‏)۴۱
و هنگامى كه كار زشتى انجام مى‏دهند مى‏گويند: پدران خود را بر اين عمل يافتيم و خداوند ما را به آن دستور داده است! بگو: خداوند (هرگز) به كار زشت فرمان نمى‏دهد! آيا چيزى به خدا نسبت مى‏دهيد كه نمى‏دانيد؟!.
بنابراین کسانی که به جبر عقیده دارند خواسته یا ناخواسته، عدالت خدا را انکار می کنند در حالی که خداوند متعال از این نسبت های ناروا پاک و منزه است. عرفا و متصوفه برای فرار از این ایراد بزرگ به آنان، تفسیری جالبی از جهنم و عذاب را ارایه می دهند. آنان می گویند عذاب که به معنای زجر و رنج است از «عَذب» به معنای « گوارا و شیرین» گرفته شده و سپس
می گویند همان گونه که بهشت برای بهشتیان کمال است جهنم هم برای اصحاب آن کمال است.
و می گویند: همان گونه که بهشتیان در بهشت در لذت و نعمت به سر می برند، جهنمیان هم که تا ابد در آن هستند در دل آتش در لذت و آرامش به سر می برند! برای اینکه نگارنده این مجموعه متهم نشود بعد از توضیحی عین سخنان عرفا و متصوفه را خواهیم آورد.
دکتر محسن جهانگیری در کتاب «محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی» می نویسد:
مخالفان ابن عربی باز بر وی اعتراض داشتند که وی همه عاصیان و گناه کاران حتی ملحدان و کافران را بالأخره ناجی و رستگار دانسته و به انقطاع عذاب به معنای درد حتی از کفار قایل شده و گفته است که کفار هم اگر چه در آتش دوزخ مخلّدند و هرگز از آن بیرون نمی آیند، ولی پس از مدتی آنان را به آتش عادتی و الفتی پیدا می شود و در نتیجه دوران عذاب به معنای درد و شکنجه پایان می پذیرد و زمان نعمت و سعادت فرا می رسد و عذاب گوارا می گردد و در این حالت عذاب را به واسطه عذوبت طعمش عذاب می نامند که عذاب در اصل از عَذب گرفته شده است… .
این انتقاد (به ابن عربی) وارد است که او به انقطاع عذاب به معنای درد از جمیع عاصیان از جمله کفار قایل بوده و این قول مخالف اجماع اهل اسلام است که جمیع مسلمانان اعم از شیعیان و اهل تسنن اتفاق کلمه دارند، همان طور که اهل بهشت در بهشت مخلد می باشند، کفار نیز برای همیشه در جهنم باقی می مانند و درد و شکنجه می بینند. اما ابن عربی، چنان که گفته شد، با اینکه در ظاهر با این اجماع مخالفتی نکرده، که او هم به ظاهر به خلود کفار در آتش دوزخ قایل شده و عذابشان را دایمی دانسته است، اما در واقع خرق اجماع کرده است، زیرا این عقیده هولناک و در عین حال غریب و نو ظهور را اظهار کرده است که کفار پس از مدتی که در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتی و الفتی پیدا می شود و در نتیجه آتش برایشان شیرین و گوارا می گردد و عذاب، عذب می شود، همان طور که برای ابراهیم بَرد و سلامت گردید که رحمت خداوند بر غضبش سابق است.
ملاحظه شد که او بسیار زیرکانه عذاب را از معنای اصطلاحیش که درد و شکنجه است خارج کرد و برای آن معنای غیر اصطلاحی قایل شد و به این وسیله هم با ظاهر اقوال مسلمانان به خلود کفار در آتش و عذاب الهی آشکارا از خود مخالفتی نشان نداد و هم عقیده خود را که با مقصود اهل اسلام از خلود کفار در عذاب مخالف است، به گونه ای موافق با آنان نمایاند، به این صورت که قایل شد در دوزخ در خصوص همه عاصیان از جمله کافران، هم عذاب به معنای درد و شکنجه متحقق است و هم عذاب به معنای عذب وگوارا که گفت گناهکاران مدتی از آتش رنج می برند و درد و شکنجه می بینند، اما این درد و شکنجه دایمی نیست و پایان کار همه عاصیان در همان آتش جهنم نعمت و خوشی خواهد بود.۴۲
ابن عربی در کتاب فصوص الحکم در فص یونسیه می نویسد:
و أما اهل النار فما لهم الی النعیم، و لکن فی النار إذ لا بدّ لصورة النار بعد انتهاء مدّة العقاب أن تکون برداً و سلاماً علی من فیها و هذا نعیمهم.
اما اهل نار مآلشان (عاقبتشان) به نعیم است لکن در نار، زیرا صورت نار بعد از انتهای مدت عقاب ناچار است بر هر کس که در آن است برد و سلام شود و این نعیمشان است.۴۳
ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه نقل می کند:
فهم یتلذذون بما هم فیه من نار و زمهریر و ما فیها من لدغ الحیّات و العقارب کما یلتذّ أهل الجنّة بالظلال و النور و ولثم الحسان من الحور.
جهنمیان در جهنم از آتش و زمهریر و نیش مارها و عقرب ها لذّت می برند همان گونه که اهل بهشت از سایه ها و نور و همسران بهشتی لذت می برند!
مولوی با گونه ای دیگر شادی و خوشی جهنمیان را بیان می کند، وی در کتاب «فیه ما فیه» می نویسد:
اهل دوزخ در دوزخ خوشتر باشند که در دنیا، زیرا در دوزخ از حق با خبر باشند و در دنیا بی خبرند از حق و چیزی از خبر حق شیرین تر نباشد پس اینکه دنیا را آرزو می برند از برای آن است که عملی کنند تا از مظهر لطف با خبر شوند نه آنکه دنیا از دوزخ خوشتر است.۴۴
همان گونه که جناب دکتر محسن جهانگیری بیان نمود، این عقیده عرفا و متصوفه مغایر با تعالیم انبیای الهی و اجماع مسلمین است. خداوند متعال در قرآن کریم در آیات فراوانی به گروه هایی وعده عذاب دایمی داده و آنان را مشمول لعن خود در دنیا و آخرت ساخته است، که برای نمونه به چند آیه اشاره می شود:

(إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فىِ عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ*لَا يُفَترَُّ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ*وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَاكِن كاَنُواْ هُمُ الظَّالِمِينَ*وَ نَادَوْاْ يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكمُ مَّكِثُونَ)۴۵
ولى مجرمان در عذاب دوزخ جاودانه مى‏مانند. هرگز عذاب آنان تخفيف نمى‏يابد، و در آنجا از همه چيز مأيوسند. ما به آنها ستم نكرديم، آنان خود ستمكار بودند! آنها فرياد مى‏كشند: اى مالك دوزخ! (اى كاش) پروردگارت ما را بميراند (تا آسوده شويم)! مى‏گويد: شما در اين جا ماندنى هستيد!.

(وَ مَن يَعْصِ اللَهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَلِدًا فِيهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِينٌ)۴۶
و آن كس كه نافرمانى خدا و پيامبرش را كند و از مرزهاى او تجاوز نمايد، او را در آتشى وارد مى‏كند كه جاودانه در آن خواهد ماند و براى او مجازات خواركننده‏اى است.

(إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَِايَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كلَُّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيرَْهَا لِيَذُوقُواْ الْعَذَابَ إِنَّ اللهَ كاَنَ عَزِيزًا حَكِيمًا)۴۷
كسانى كه به آيات ما كافر شدند، بزودى آنها را در آتشى وارد مى‏كنيم كه هر گاه پوستهاى تنشان (در آن) بريان گردد (و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا كيفر (الهى) را بچشند. خداوند، توانا و حكيم است (و روى حساب، كيفر مى‏دهد).

(كَيْفَ يَهْدِى اللهُ قَوْمًا كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانهِِمْ وَ شَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَ اللهُ لَا يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ*أُوْلَئكَ جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللهِ وَ الْمَلَئكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ*خَالِدِينَ فِيهَا لَا يخَُفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَ لَا هُمْ يُنظَرُونَ)۴۸
چگونه خداوند جمعيّتى را هدايت مى‏كند كه بعد از ايمان و گواهى به حقّانيّت رسول و آمدن نشانه‏هاى روشن براى آنها، كافر شدند؟! و خدا، جمعيّت ستمكاران را هدايت نخواهد كرد! *كيفر آنها، اين است كه لعن (و طرد) خداوند و فرشتگان و مردم همگى بر آنهاست*همواره در اين لعن (و طرد و نفرين) مى‏مانند مجازاتشان تخفيف نمى‏يابد و به آنها مهلت داده نمى‏شود.

(وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللَهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا)۴۹
و هر كس، فرد با ايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازاتِ او دوزخ است در حالى كه جاودانه در آن مى‏ماند و خداوند بر او غضب مى‏كند و او را از رحمتش دور مى‏سازد و عذاب عظيمى براى او آماده ساخته است‏.

آنچه که سبب شده عرفا و متصوفه به چنین دیدگاه های باطلی گرایش یابند، عدم معرفت صحیح نسبت به مسئله توحید و خداشناسی است. فلسفه و عرفان که جز علوم بشری است نمی تواند یک مستمسک قابل اطمینان و اعتماد در جهت شناخت خداوند و مباحث توحیدی باشد. باید دامان مفسران حقیقی قرآن کریم یعنی خاندان طهارت:را گرفت زیرا معارف پاک و ناب الهی از سر چشمه های گوارای آنان دایم در جریان است.

امام باقر۷می فرماید:

أَمَا إِنَّهُ لَيْسَ عِنْدَ أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ حَقٌّ وَ لَا صَوَابٌ إِلَّا شَيْ‏ءٌ أَخَذُوهُ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْت.۵۰
نزد هیچ کس از مردم ایده صحیحی وجود ندارد مگر آنکه از ما اهل بیت گرفته باشد.

امام به حق صادق۷می فرماید:

كَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُنَا وَ هُوَ مُسْتَمْسِكٌ بِعُرْوَةِ غَيْرِنَا.۵۱
دروغ می گوید کسی که ادّعای شناخت ما را می کند ولی در عین حال به سراغ دیگران می رود.

 

۱- شرح شطحیات، ص۵۷
۲- نقل از کتاب تذکرة الأولیاء عطار نیشابوری، قسمت بایزید بسطامی، همچنین مراجعه شود به کتاب جستجو در تاریخ تصوف ایران، عبد الحسین زرین کوب، ص۱۱۸٫
۳- الإثنی عشریه، ترجمه عباس جلالی، ص۲۵۰٫
۴- عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، ص۴۰٫
۵- آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، علی امینی نژاد، ص۴۳۵٫
۶- همان، ص۴۳۶٫
۷- شیخ محمود شبستری.
۸- جلد دوم تذکرة الأولیاء، ص۱۸۷٫
۹- از اسرار التوحید، چاپ تهران، ص۲۳۹٫
۱۰- مطالب فوق نقل از کتاب عارف و صوفی چه می گوید از ص۹۴ تا۹۷٫
۱۱- شرح گلشن راز، ص۳۷۸ و۳۷۹٫
۱۲- تاریخ صفویه، ص۳۱٫
۱۳- محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، ص۵۲۳ و۵۲۴٫
۱۴- همان، ص۴۸۲٫
۱۵- همان، ص۴۹۱٫
۱۶- همان، ص۵۵۳ و۵۵۴٫
۱۷- همان، ص۵۶۱ و۵۶۲٫
۱۸- روح مجرد، ص۱۹۴٫
۱۹- عارف و صوفی چه می گویند؟، ص۱۱۳٫
۲۰- احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، دایرة المعارف تشیع، ج۲، ص۲۸۰، نقل از ملا محسن فیض کاشانی، کلمات مکنونه ص۳۸٫
۲۱- این حدیث بی سند و مخدوش است.
۲۲- دائرة المعارف تشیع، ج۲، ص۲۸۰٫
۲۳- دایرة المعارف تشیع، به نقل از کلمات المکنونه، ص۳۷٫
۲۴- أشعه اللمعات، جامی.
۲۵- لمعات، عراقی، ص۳۷۱٫
۲۶- کلمات مکنونه، ص۴۱٫
۲۷- نقد النصوص، جامی، ص۶۷٫
۲۸- شرح رباعیات، جامی، ص۲۶۱٫
۲۹- جامع الأسرار، ص۱۹۲٫
۳۰- عرفان نظری، ص۳۲۶٫
۳۱- تعلیق آشتیانی بر رسائل قیصری، ص۱۱۳ و۱۱۴٫
۳۲- مثنوی، دفتر اول.
۳۳- فتوحات مکیه، جزء چهارم، باب۴۱۱، ص۱۹؛ اسفار اربعه، ج۶، ص۱۲ تا۵۷؛ حسن حسن زاده آملی. وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۶۱٫
۳۴- دایرة المعارف تشیع، ج۵، ص۲۹۸، به نقل از فصوص الحکم، ص۹۸٫
۳۵- همان، به نقل از فصوص الحکم، ص۱۰۶٫
۳۶- همان، به نقل از فتوحات مکیه، ج۱، ص۴۲٫
۳۷- همان، به نقل از فتوحات مکیه، ج۳، ص۶۸٫
۳۸- دیوان گلشن راز، ص۶۵٫
۳۹- کهف، ۲۹٫
۴۰- روم، ۴۱٫
۴۱- اعراف، ۲۸٫
۴۲- محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، از ص۵۶۲ تا ص۵۶۴٫
۴۳- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص۴۳۰٫
۴۴- فیه ما فیه، فصل شصت و دوم، ص۴۶۳٫
۴۵- زخرف، ۷۴ تا۷۷٫
۴۶- نساء، ۱۴٫
۴۷- نساء، ۵۶٫
۴۸- آل عمران، ۸۶ تا۸۸٫
۴۹- نساء، ۹۳٫
۵۰- بحار الأنوار، ج۲۶، ص۱۵۷٫
۵۱- وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۲۹٫

 
– بعلاوه قرآن کریم؛
– علامه مجلسى، بحارالأنوار، ۱۱۰جلد، مؤسسة الوفاء بيروت – لبنان، ۱۴۰۴ ه ق.
– شيخ حرعاملى، وسائل الشيعة، ۲۹جلد، مؤسسه آل البيت:قم، ۱۴۰۹ ه ق.
– شیخ حرّعاملي، رسالة الاثني عشرية في الرد علي الصوفية، ترجمه عباس جلالی، انتشارات انصاريان، چاپ دوم.
– حسن زاده آملى، حسن، ممّدالهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت و ارشاد اسلامى، چاپ اول.
– شبستری، محمود، گلشن راز، انتشارات سیرنگ، تهران، ۱۳۶۹ش.
– لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، انتشارات زوّار، چاپ دوم، ۱۳۷۴ش.
– ابن عربى، محى الدين، فصوص الحكم، تصحيح ابوالعلاء عفيفى، بيروت، ۱۳۶۵ق.
– گنابادی، سلطان محمد، تفسیربيان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، موسسة الاعلمی، ۱۹۸۹م.

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Time limit is exhausted. Please reload the CAPTCHA.