کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

منابع معرفت از ديدگاه شيخ مفيد – استاد عبد الهادی ا عتصامی

   منابع معرفت از ديدگاه شيخ مفيد

                                             استاد عبد الهادی اعتصامی

درآمد
منابع معرفت دینی از کهن ترین مسائل در تاریخ تفکّر انسانی است. این مسأله همواره مورد بحث بوده و منشأ اقوال و اختلافات فراوانی شده است. تا آنجایی که این اختلاف به درون جامعه شیعی نیز سرایت کرده و به همین خاطر برخی از اندیشمندان اسلامی در کنار وحی، تنها عقل را حجّت دانسته و برخی دیگر علاوه بر این دو منبع، فطرت را هم جزء منابع معرفتی دینی به شمار آورده اند. در کشاکش این اختلاف که هیچ خدشه ای هم به اعتقادات اصیل امامیه وارد نکرد، متکلّمین برجسته ای به اظهار نظر پرداختند و کلام شیعه را پویا نمودند. یکی از این متکلّمین عقل گرا، شیخ مفید۱بود که با نگاه اجتهادی به کلام شیعه، نقطه عطفی در سرآغازی کلام جدید امامیه شد. در فضایی که عقل گرایی افراطی معتزله و نص گرایی افراطی اهل حدیث بر جامعه حاکم بود، شیخ مفید۱
راه میانه را برگزید و با عنایت به میراث پیشین امامیه و با تسلّط بر ادبیات کلامی معتزله، نظریات جدیدی را ارائه نمود. در این پژوهش ما برآنیم تا منابع معرفت دینی را از منظر و رهیافت شیخ مفید۱، مورد کنکاش قرار دهیم .

                   ۱
                     

معرّفی شیخ مفید۱
ابوعبدالله محمّد بن محمّد نعمان حارثی بغدادی عکبری۱ معروف به « ابن معلّم»۲ و « شیخ مفید»۳ در سال ۳۶۶هجری۴ در قریه « سویقه ابن البصری عکبرا» از توابع بغداد متولّد شد.۵ شیخ مفید در دوران کودکی به همراه پدر به بغداد آمد و فراگیری علم را از دانشمندانی همچون ابوعبدالله حسین بن علی بصری، از شیوخ بزرگ معتزله، در عصر خویش و سرآمد در فقه وکلام۶و  ابویاسر
شاگرد متکلّم نامی ابوالجیش مظفربن محمّد خراسانی بلخی آغاز کرد. افزون بر این، شیخ مفید
در نزد متکلّمان و فقیهان و محدّثان و ادیبان فراوانی همچون علی بن عیسی الرمانی، ابوالقاسم بن قولویه، شیخ صدوق قمی، ابی غالب زراری، ابی عبدالله صمیری، ابی الحسن احمد بن الحسن بن ولید و پدرش، علوم مختلف؛ از جمله ادبیات، فقه، کلام، تفسیر و رجال را فرا گرفت و در همه این علوم سرآمد اهل نظر گردید.۷علمای بزرگی، همچون سیدمرتضی، سیدرضی، شیخ طوسی، نجاشی، ابویعلی جعفری (دامادشیخ)، ابوالفتح کراجکی، سلار بن عبدالعزیزدیلمی، ابن قدامه، جعفربن محمد دوریستی، و برخی از علمای فرقه های مختلف همگی نزد شیخ مفید تلمّذ کردند.۸ و به تعبیر علامه حلی همه متأخّران به نوعی از محضر شیخ مفید استفاده کردند.۹شیخ مفید۱پس از تألیفات ارزشمند و گرانبها و تربیت شاگردان برجسته، در روز جمعه دوم یا سوم رمضان سال ۴۱۳ هجری۱۰ در بغداد دار فانی را وداع گفت. هشتاد هزار تشییع کننده در میدان بزرگ اشنان بر جنازه وی به امامت سید مرتضی۱نماز گزاردند.۱۱در روز رحلت شیخ مفید۱، موافق و مخالف بر وی گریستند و بغداد روزی مثل آن روز به خود ندید.۱۲پیکر وی را پس از سالها که در خانه اش در زیر خاک بود به کاظمین در پایین پای امام جواد۷در کنار قبر استادش ابن قولویه۱، انتقال دادند.۱۳

منابع معرفت
اولین مسأله ای که در کلام باید به آن پرداخته شود، بحث معرفت شناسی است. مهم ترین مناظراتی که در بحث های کلامی رخ داده حول موضوع معرفت بوده و رساله های متعدّدی هم در این موضوع نوشته شده، در بین موضوعات متعدّدی که در بحث معرفت شناسی مطرح است، بحث منابع معرفت از اساسی ترین موضوعات است. در علم کلام در مجموع از چهار منبع در حوزه معرفت یاد شده است:
۱- عقل
۲- فطرت
۳- تجربه
۴- وحی
در هریک از این منابع بحث های خاصی مطرح می شود؛ مثلاً در خصوص عقل این پرسش طرح می شود که آیا عقل حجّت است یا نه؟ اگر حجّت است دامنه حجّیت آن تا چه اندازه  است؟ آیا وحی حجّیت استقلالی دارد یا نه؟ اگر حجّت است دامنه حجّیت آن چقدر است؟ بحث دیگر درباره رابطه عقل و وحی است که آیا این دو در عرض هم هستند یا یکی بر دیگری مقدّم است؟ در چه مواردی باید به دلیل عقلی تمسّک کرد و کجا جای استناد به دلیل نقلی است؟ با توجّه به اینکه موضوع مقاله پیرامون تبیین اندیشه های کلامی شیخ مفید است؛ بعضی از منابع معرفت را مثل عقل و وحی و رابطه این دو را از منظر وی مورد بررسی قرار می دهیم.

الف: جايگاه عقل از منظر شيخ مفيد۱
قبل از تبیین دیدگاه شیخ مفید توجّه به نکاتی ضروری است. نکته اول اینکه اگر عقل به عنوان منبعی برای فهم مباحث اعتقادی در نظر گرفته شود قهراً باید حجّیت داشته باشد و حجّیت آن نیز ذاتی باشد. نکته دیگر اینکه؛ حجّیت عقل انحصاری نیست؛ یعنی عقل برای کشف معلوماتش ابتدا نیازمند به یک عامل و راهنمای بیرونی است؛ که عقل را تنبه دهد تا بتواند کشفش را به نحو حقیقی انجام دهد. کشف واقع، وظیفه عقل است و این کشف هم ذاتی عقل است. امّا نقش عامل بیرونی نقش تذکری و تنبیهی است. بنابراین معنای حجّیت ذاتی بودن عقل این نیست که از وحی جدا و بی نیاز باشد. از منظر امامیه، عقل و وحی هر دو حجّت هستند. امّا بین این دو رابطه برقرار است، چرا که هیچ تضمینی وجود ندارد که اوهام جای عقل را برای انسان پرکند. ناگزیر برای جلوگیری از این محذور، یک عامل بیرونی برای اثاره و تذکّر عقل باید وجود داشته باشد. اینکه عقل در درک معقولاتش نیازمند به اثاره و تذکّر وحی است؛ از مباحث مسلّم و متواتر روایات اهل بیت عصمت وطهارت:است.
کلام امیرالمؤمنین۷در خطبه اول نهج البلاغه شاهد این گفتار است. حضرت۷در این فراز از خطبه می فرماید:
… فبعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول … .۱۴  
…. خداوند پیامبرانش را در میان آنان برانگیخت و پیامبران را از پی یکدیگر فرستاد تا مردم به عهد و پیمان فطری خود عمل کنند و نعمت فراموش شده او را به یادشان آوردند و بر آنان با ابلاغ پیام خدا احتجاج کنند و خردهاشان را که در پرده غفلت مستور گشته، برانگیزند … .

با توجّه به نکاتی که یادآور شدیم، می توان گفت که در خصوص میزان استفاده از عقل، معتزله افراط کردند و تنها طریق دستیابی به معارف را منحصر در عقل دانسته و گفتند:
المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبه بالنظرالعقل و شکرالمنعم واجب قبل ورود السمع و الحسن و القبیح صفتان ذاتیان للحسن و القبیح.۱۵
بطور کلّی معتزلیان نقش وحی را ارشاد به حکم عقل می دانند. در نظر آنها، اصول اعتقادات و اخلاق و تکلیف در درجه نخست از طریق عقل فهمیده می شود و وحی تنها نقش تأکیدی دارد. در این خصوص قاضی عبدالجبار می گوید: کلام خداوند، به عقلیات، چون توحید و عدل دلالت نمی کند.۱۶ از نظر معتزله، اصول کلّی واجبات و محرّمات شرعی، نخست به صورت واجبات و محرّمات عقلی دریافت می شود و آنچه شرع در این زمینه می گوید، یا تأکیدی است بر دریافت های عقلی، یا بیان تفصیلات آن است و یا تکلیف هایی است که عمل به آنها، انجام وظایف عقلی را آسان می گرداند.۱۷ در مقابل معتزله، اشاعره گفتند:
الواجبات کلها بالسمع و المعارف کلها بالعقل. فالعقل لایحسن و لایقبح و لایقتضی و لایوجب… .۱۸
آنها صراحتاً حسن و قبح عقلی را انکار نمودند. در چنین فضایی که معتزله در عقل گرایی راه افراط و اشاعره راه تفریط را پیمودند شیخ مفید راه میانه را پی گرفت. و سعی نمود بین مباحث عقلی و سمعی ارتباط متقابل و منطقی ایجاد کند. از تتبّع در آثار شیخ مفید می توان این نکته را دریافت که عقل در نظر شیخ مفید از جایگاه ویژه ای در معارف برخوردار است.  وی بر خلاف معتزله؛ عقل را در شناخت حقایق دین منحصر نمی داند؛ بلکه عقل را در علم و نتایجش، به وحی نیازمند می بیند، وی می گوید آدمی، با استدلال به امور دینی نایل می شود امّا کیفیت استدلال بر این امور را باید از پیامبر۶و متون دینی بیاموزد. عبارت وی در اوایل المقالات گویای این حقیقت است:
اتفقت الامامیه علی ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال و انه لابد فی اول تکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول و وافقهم فی ذلک اصحاب الحدیث و اجتمعت المعتزله و الخوارج و الزیدیه علی ذلک و زعموا ان العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقیف.۱۹
عبارت « و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیته الاستدلال»؛ یعنی اینکه خود عقل در کیفیت استدلال نیازمند به تنبه و تذکر سمع است؛ یعنی درک معارف اعتقادی و حقایق دینی زمانی با عقل استدلالی درک می شود که قبل از آن، عقل، توسط سمع متنبه شده باشد. هر چند که خود عقل مستقلاً معقولش را درک می کند؛ امّا این هرگز به معنای جدایی عقل از سمع نیست. نقش سمع در اینجا این است که ابتدا عقول غفلت زده را بر چگونگی استدلال، آگاه می کند و او را در مسیر تفکّر صحیح قرار می دهد؛ سپس عقلی که توسط سمع بارور شده به استدلال و استنباط و نتیجه گیری از مفاهیم و گزاره های دینی می پردازد.
پس هم سمع اینجا اصالت دارد و هم عقل. اگر انسان تعقّل نکند سمع ثمری ندارد و اگر نقل نباشد، آدمی به تعقّل و استدلال عقلانی صحیح، موفّق نمی شود. و این همان مطلبی است که در روایات اهل بیت:تعبیر به اثاره عقل شده است. این نظر شیخ مفید مطابق با آموزه های ناب وحیانی است. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا
شیخ مفید در مقام اثبات نیز برای عقل به استقلال قایل است و آن را در کنار کتاب و سنّت قرار می دهد؟ یا فقط ابزاری است برای شناخت و اثبات گزاره های دینی؟ برخی معتقدند که
شیخ مفید هیچ استقلالی برای عقل قایل نیست و بیشتر به عنوان یک ابزار به آن می نگرد.۲۰
برخی دیگر می گویند شیخ عقل را نه فقط ابزار، بلکه منبعی برای شناخت می دانـد امّا در حد یک منبع بالقوه (نه بالفعل)؛۲۱ یعنی تمامی احکامی که بر اساس احکام قطعی عقلی قابل
کشف است، در قرآن و سنّت آمده است. هر چند عقل نیز قدرت و توان کشف آنها را دارد.
مارتین مکدرموت نویسنده ی « کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید» معتقد است که در نظر شیخ مفید عقل علاوه بر آنکه برای رسیدن به شناختن خدا ضرورت ندارد، نمی تواند وسیله ی
تحصیل معرفت خدا یا تکلیف اخلاقی شود و تنها نقش عقل را دفاعی می داند.۲۲ این ادّعا صراحتاً با مبنای شیخ مفید ناهمگون است، چرا که اولاً: از نظر شیخ مفید خداشناسی، استدلالی و از طریق اکتساب است.۲۳ ثانیاً: شیخ به پیروی از این نظریه که خدا شناسی استدلالی است، قایل به وجوب نظر شده است.۲۴ نقطه مقابل نظر مکدرموت، سخن آقای کدیور است وی قایل است که کلام شیخ مفید در اوائل المقالات مبنی بر عدم انفکاک عقل از سمع با توجّه به دیدگاه عقل گرای شیخ مفید تنها از باب تنبه عقل توسط سمع است. و این ارتباط میان عقل و سمع، در تمامی موارد اعم از اصول و فروع وجود ندارد. وی می گوید این ارتباط به نحو عام مجموعی صحیح است؛ امّا به نحو عام استغراقی محتاج دلیل است.۲۵ قول سوم دیدگاه دکتر محمّد تقی سبحانی است. وی می گوید: عبارت شیخ مفید در اوائل المقالات جای هیچ گونه توجیه ندارد. این نظریه صرفاً یک احترام ظاهری برای شریعت نیست، بلکه التزام به این قول، بدین معناست که قواعد و معقولات کلامی باید تنها در محدوده دیانت تعریف شود و فقط در صورتی پذیرفته می شود که به نتایج خاصی بینجآمد. همین اصل تا حدودی آرای شیخ را تحت تأثیر قرار داد و نظام کلامی او را از نوبختیان و پیروان خود او متمایز ساخت. شیخ مفید در تعریف عقل راه میانه ای اختیار می کند که البته در مجموع به عقل گرایی نوبختیان نزدیک تر است. او شناخت اصول دین را عقلی و اکتسابی می داند، ولی در عین حال معتقد است که راه معرفت نزدیک است و آدمی در هر سطحی که باشد، بی آنکه
علم کلام بداند یا با فنون جدل آشنا باشد، با کاربرد عقل به معرفت خداوند نایل می شود. بی تردید شیخ در این جا، گوشه چشمی به عقل گرایی افراطی دارد. همو در رساله النکت فی مقدمات الاصول از عقل تعریفی کرده که همین میانه روی را نشان می دهد. العقل معنی یتمیز به من معرفه المستنبطات و یسمی عقلا لانه یعقل عن المقبحات. خلاصه آنکه، در کشاکش میان عقل گرایی و نص گرایی، شیخ مفید بیشتر جانب جریان اول (عقل گرایی) را می گیرد و با آنکه شیخ از محدّثان مشهور است، ولی گرایش کلامی او سبب شد که غالب روایات اعتقادی را تنها پس از تفسیر و تعدیل بپذیرد، به ویژه در تعارض نقل با احکام عقل، بیشتر جانب عقل را می گیرد.۲۶  
به نظر می رسد که در نظر شیخ مفید رابطه بین عقل و نقل دو طرفه است از طرفی کلام وی در اوائل المقالات نشانگر احتیاج عقل به نقل است و از طرف دیگر( به پیروی از روش عقلانی) در موارد متعدّدی در هنگام تعارض عقل و نقل به تأویل آیات و روایات می پردازد و دلیل عقلی را ترجیح می دهد.۲۷ وی در چندین مورد از استادش شیخ صدوق در موضوعات مختلف که از دلیل عقلی استفاده نمی کند، انتقاد می کند.۲۸سخن دیگر شیخ مفید در التذکره باصول الفقه مؤیّد ارتباط تنگاتنگ و متقابل عقل و سمع است. وی در باب القول فی ان الاصل فی الاشیاء الحظر و الإباحه می گوید:

أن العقول لا مجال لها فی العلم بإباحه ما یجوز ورودالسمع فیها بإباحاحته و لایحظر
مایجوز وروده فیها بحظره و لکن العقل لم ینفک قط من السمع{بإباحه وحظر} و لو أجبر الله تعالی العقلاء حالا واحدﺓ من سمع، لکان قد اضطرهم الی مواقعه ما یقبح فی عقولهم من استباحه، ما لا سبیل لهم الی العلم بإباحته من حظره و ألجأهم الی الحیرﺓ التی لایلیق بحکمته؛
عقل مجال شناخت اباحه و منع چیزهایی که جایز است نقلاً اباحه و منعشان وارد شود، ندارد. عقل هرگز در تعیین جواز و منع از سمع جدا نمی شود. اگر خداوند عقلاً را حتی برای لحظه ای از وحی و سمع محروم کند، در واقع آنان را ناگزیر کرده که در استفاده از عقل خود گرفتار شر و خطا شوند و بی آنکه راهی برای شناخت امور مباح از ممنوع داشته باشند، دچار حیرتی شوند که سزاوار حکمت خدا نیست.۲۹

در این عبارت؛ شیخ می گوید خداوند حتی برای یک لحظه هم سمع را از عقل جدا نمی کند ( العقل لم ینفک قط من السمع …) یعنی همیشه عقل در مرأی و منظر نقل است و تنها عقل در پرتو هدایت وحی نتیجه می دهد. شیخ مفید با مطرح نمودن این نظریه (رابطه عقل و وحی)
خط فکری متکلّمان امامیه را از خط عقل گرایی افراطی معتزله جدا نمود. از نکات جالب توجّه این است که شیخ مفید در عین حالی که می گوید عقل در علم و نتایجش محتاج سمع است، عقل را حجّت نهایی می داند. وی عقل را ملاک حجّیت کتاب و سنّت می داند. کلام وی در التذکره۳۰مؤیّد همین ادّعاست.
وی در این اثر می گوید:
بدان که اصول احکام شرعی سه چیز است: کتاب خدا، سنّت پیامبر۶و اقوال ائمّه طاهرین:. برای رسیدن به دانش مشروع در اصول سه گانه فوق نیز سه راه وجود دارد:
ا- عقل که راهی برای شناخت حجّیت قرآن و دلایل اخبار است.
۲- زبان شناسی که وسیله شناخت معانی است.
۳- اخبار که راهی برای اثبات همان اصول از کتاب و سنّت و اقوال ائمّه طاهرین:است.
از جمله ی « العقل و هو سبیل الی معرفه حجیه القرآن و دلائل الاخبار» برداشت می شود که عقل حجّت نهایی است؛ یعنی حجّیت کتاب و سنّت نیز به عقل بر می گردد. افزون بر این، استنباط احکام شرعی از منابع مزبور بر اساس روش عقلی صورت می پذیرد. به زعم برخی این سخن شیخ مفید، دلالت بر طریق و ابزار بودن عقل در جهت شناخت آیات و روایات است.۳۱  
در حالی که این رویکرد، خود مستلزم دور می شود، چرا که اگر عقل به عنوان منبع و حجّت نهایی در شناخت کتاب خدا و سنّت لحاظ نگردد؛ چگونه می تواند طریق فهم کتاب و سنت واقع شود؟ بنابراین با توجّه به مبانی و رویکرد عقلانی شیخ در موضوعات مختلف، می توان گفت که عقل از منظر شیخ مفید محدود به عقل ابزاری و دفاعی نیست. بلکه به عنوان منبعی مستقل می تواند در کنار کتاب و سنّت واقع گردد.۳۲   

ب : فطرت
دومین منبع از منابع معرفتی فطرت است. در این خصوص اهل حدیث با شیعه همراهند، امّا در مقابل معتزله فطرت را جزو منابع معرفتی نمی دانند. معتزله می گویند، فطرتی که در آیات و روایات آمده چیزی بیش از گرایش انسان نسبت به حقیقت نیست. امّا شیعه و اهل حدیث بنابر نصوص وحیانی، فطرت را منبع مستقل دانسته و آیه ۳۰ سوره روم را گواه این ادّعا می دانند!
(فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطرالناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم)
« فطر» به معنای آغاز و ابتداست و« فطرت» به معنای حالت خاصی از شروع و آغازست.۳۳  از آنجا که معرفت قلبی و اعطایی خداوند نخستین معرفت انسان نسبت به اوست و در هنگام تولّد و قبل از هر شناختی با انسان همراه است، به آن معرفت فطری گفته می شود. در حقیقت خلقت اولیه انسان بدین گونه است که انسان خدا را قلباً می شناسد و معرفتی از خدا در نهاد او قرار دارد و مبدﺃ معرفت های قلبی انسان به خدا همین معرفت اولیه و فطری است. روایتی را که زراره از امام صادق۷نقل می کند مؤیّد این کلام است. در این روایت وقتی زراره از امام صادق۷درباره تفسیر آیه (فطرﺓ الله التی فطرالناس علیها) سؤال کرد امام۷در پاسخ فرمودند:
فطرهم علی التوحید عندالمیثاق علی معرفة انّه ربهم.۳۴
خداوند در (عالم) میثاق بندگان را بر اساس توحید و با معرفت به ربوبیت خویش آفریده است.
بنابر نص آیات و روایات اهل بیت:، این نوع از معرفت در عالم ذر به انسان عطا شده است.۳۵
در روایات امامیه احادیث فراوانی با بیان های گوناگون آمده که خصوصیات و ویژگی های معرفت فطری را بیان کرده اند و اشاره نموده اند که این معرفت کجا و چگونه شکوفا می شود؟ قبلاً این معرفت چه بوده و الان در دنیا چیست؟ و چه تأثیری در معرفت دینی انسان دارد؛ مثلاً در کتاب کافی که بحث از مباحث توحید را با استدلال و معرفت عقلی آغاز می کند در انتهای کتاب التوحید، باب لزوم الهدایه، روایات فطرت را آورده است؛ یعنی هم عقل و هم فطرت را شیخ کلینی۱به عنوان دو منبع معرفتی می پذیرد. در روایات شیعه، بر منبعیت و حجّیت معرفت فطری تصریح شده و این نکته بیان شده که این سنخ از معرفت، کسبی نیست و انسانها ابزار و اختیاری برای کسب آن ندارند. امّا معرفت عقلی ارادی و اکتسابی است. در معرفت فطری راه رسیدن به معروف، عقل نیست و اساس آن نوعی از خلقت است که خدا در انسان قرار داده. مرحوم صدوق۱در کتاب اعتقادات به فطرت و عالم ذر اشاره کرده و این دو را جزو اعتقادات مسلّم امامیه می داند. امّا بر خلاف نظر وی شیخ مفید هر دو را مورد نقد قرار داده و از اساس منکر فطرت و عالم ذر شده است. شیخ مفید بر خلاف استادش معرفت فطری ( اضطراری) را قبول ندارد و می گوید معرفت، عقلی و اکتسابی است. عبارت وی چنین است:
ﺇن معرفة بالله اکتساب و کذلک معرفه بانبیائه-:- و کل غائب و انه لا یجوز الاضطرار ﺇلی معرفه شئ مما ذکرنا… .۳۶
من می گویم که شناخت خدا اکتسابی است و چنین است شناخت پیامبرانش و هر چه غایب و نادیدنی باشد. و هیچ اضطراری برای شناختن هر یک از این چیزها که یاد کردیم نیست.
شیخ مفید در جای دیگر این کتاب این مطلب را با تفصیل بیشتری بیان می کند و می گوید:
علم پیدا کردن نسبت به خدای عزّوجل و درستی دینی که پسندیده است و علم به هر چه حقیقت آن با حواس درک نمی شود یا شناخت آن بی واسطه و بدیهی نیست بلکه از طریق گونه ای از قیاس حاصل می شود، نمی تواند ضروری باشد و جز از طریق اکتساب به دست نمی آید… .۳۷  
شیخ مفید ضمن اثبات معرفت اکتسابی در کتاب تصحیح الاعتقادات، صراحتاً عالم ذر و معرفت فطری را انکار می نماید. وی در انتقاد از شیخ صدوق می گوید:
شیخ ابوجعفر« فطرت» را ذکر کرده ولی معنای آن را بیان نفرموده و حدیثی در توجیه آن آورده ولی فایده آن را ذکر نفرموده و معنی در قول آن حضرت۷که فرموده: « فطرالله الخلق»؛ یعنی آغاز پیدایش و آفرینش و معنای فطرت، آفریدن است… .۳۸
 وی در ادامه می گوید:
معنی قول امام صادق۷ که فرمود: « فطرالله الخلق علی التوحید»؛ یعنی اینکه آنها را برای توحید آفریده و برای آنکه او را واحد بدانند. و معنایش این نیست که خداوند از آنها توحید را طلبیده، زیرا اگر چنین باشد باید همه مردم موحد باشند. ولی ما می بینیم که در میان ما مخلوقین کسانی یافت می شوند که خدا را واحد نمی دانند و او را به توحید عبادت نمی کنند. و این خود دلیل است بر اینکه خداوند توحید را در خلق خود نیافریده بلکه آنها را خلق کرده تا توحید را کسب کنند. شاهد گفتار ما قول خدای حق تعالی است:
(و ما خلقت الجنّ و الانس الا لیعبدون)۳۹
با توجّه به مطالب بیان شده از شیخ مفید درباره فطرت، می توان گفت که نه تنها شیخ به منبعیت فطرت قایل نیست؛ بلکه با تفسیری که از معنای فطرت ارایه داد از اساس منکر معرفت فطری و موطن آن؛ یعنی عالم ذر شد. این نظریه شیخ مفید در انکار معرفت فطری و اثبات معرفت اکتسابی (عقلی) با نظریه معتزله هماهنگ بود. امّا نظر شیخ مفید با دیدگاه معتزله یک تفاوت عمده داشت و آن اینکه شیخ مفید در عین اکتسابی و عقلی دانستن معرفت، عقل را در علمش و نتایجش محتاج به سمع می دانست و برای سمع نقش ویژه ای قایل می شد. به خلاف معتزله؛ که هیچ نقشی را برای سمع در معارف اعتقادی قایل نبودند. ناگفته نماند که بر کسبی بودن معرفت اشکالی وارد بود. مشکل این بود که اگر معرفت، کسبی و اختیاری است،
مردم در برابر رسول خـدا۶چه وظیفه ای دارنـد؟ زیرا مردم می توانند به دستورات انبیاء:ترتیب اثر ندهند و کسی هم نمی تواند مردم را الزام کند و خدا هم حجّتی بر علیه آنان ندارد! معتزله برای حل این مشکل یک مسأله ای را در علم کلام ایجاد کردند به عنوان وجوب۴۰ نظر، معتزله برای اینکه در مواجهه با انبیاء:محذوری پیش نیاید، گفتند عقل حکم می کند که باید نظر کرد در ادلّه ای که نبی اقامه می کند. ظاهراً تا قبل از قرن چهارم بحث وجوب نظر در میان متکلّمین امامیه وجود نداشت، چرا که تا این زمان اکثر متکلّمین امامیه قایل به معرفت اضطراری بودند و معرفت را اکتسابی نمی دانستند. و به تعبیر ابوالحسن اشعری در زمره اصحاب المعارف بودند.۴۱ امّا از زمان شیخ مفید وارد این دیدگاه وارد کلام شیعه شد. به عنوان نمونه، در آثار سید مرتضی و شیخ طوسی این نظریه کاملاً مشهود است.۴۲
شیخ مفید نیز چون کلامش کلام دفاعی در مقابل معتزله بود به نحوی قایل به وجوب نظر شد، زیرا از لوازمات اکتسابی بودن معرفت، وجوب نظر بود. شیخ مفید در ابتدای النکت من مقدمات الاصول این مساله را (وجوب نظر) چنین تبیین کرده:
ما اول فرض الله علی عباده المکلّفین؟ قیل له: النظر فی ادلته. فان قال: ما الدلیل علی ذلک؟ فقل: لانه-سبحانه- قد فرض معرفته ولاسبیل الی معرفته الا بالنظر فی ادلته… .
اولین واجب بر بندگان چیست؟ نظر در ادلّه او، دلیل بر این مطلب چیست؟ گفته شده خداوند سبحان معرفتش را واجب کرده است، و راهی به سوی معرفتش جز با نظر در ادلّه اش نیست. این کلام صحیح است غیر از اینکه چاره ای جز معرفت از طریق نظر نیست، تا مکلّف بداند چه چیزی بر او واجب شده است. نظر، استعمال عقل در وصول به غایب به اعتبار دلالت حاضر است.۴۳
از ظاهر این عبارت استنباط می شود که به سبب وجوب معرفت خداوند، نظر در ادلّه ی خداشناسی، واجب است؛ یعنی وجوب نظر متوقّف بر وجوب معرفت خداوند است، زیرا اگر معرفت خدا واجب نبود، نظر هم وجوبی نداشت. از طرفی در نظریه وجوب نظر، معرفت خدا مفروض نیست و باید بصورت اکتسابی و با نظر در ادلّه معرفت حاصل شود. در نتیجه، وجوب معرفت خدا نیز متوقّف بر وجوب نظر می شود. و این مستلزم دور می شود.
لذا این عبارات باید به گونه ای دیگر توجیه شود و بگوییم که منظور شیخ مفید از وجوب نظر در ادلّه، در خصوص تکلیف ابتدایی نیست. بلکه وجوب نظر در ادلّه خداشناسی بعد از تذکر نبی و ایمان به اوست؛ یعنی این کلام شیخ را با عنایت به عبارت وی در اوائل المقالات معنا کنیم.  
ناگفته نماند که این توجیه نیز مشکل نظریه وجوب نظر را حل نخواهد کرد. و اشکال دور همچنان پا برجاست. در حالی که در بحث معرفت فطری چنین اشکالی وجود ندارد و معرفت خداوند مفروض است و برای همه ی انسانها این معرفت وجود داشته و نقش نبی تنها تذکّر به معرفت پیشین است.

۱- نجاشی، رجال نجاشی، رقم ۱۰۶۷؛ ابن ندیم، الفهرست، ص۲۲۶؛ منتجب الدین رازی، فهرست اسماء علماء الشیعه و مصنفیهم، ص۳۷؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص۱۱۲٫
۲- ذهبی، لسان المیزان، ج۵، ص۳۶۸٫  
۳- ابن شهرآشوب، معالم العلما ص۱۱۲؛ ابن ادریس حلی، سرائر، ج۲، صص۳۴۹-۳۴۸٫  
۴- نجاشی، رجال نجاشی، رقم ۱۰۶۷٫  
۵-ابن ادریس حلی، سرائر، ص۶۴۸٫  
۶- خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۸، ص۷۳٫  
۷ – ابن ادریس حلی، سرائر ، ج۲، ص۶۴۸ ؛ ابن شهرآشوب،  معالم العلما، ص۱۱۲؛ ذهبی، سیراعلام النبلا، ج۱۷، ص۳۴۴٫   
۸- علامه بحرالعلوم، رجال، ج۳۴، ص۳۱۱؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج۱۲، ص۱۵٫  
۹- علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص۲۴۹، رقم۸۴۴٫  
۱۰-  نجاشی، رجال نجاشی، رقم۱۰۶۷؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص۲۳۸، رقم ۷۱۱؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۳، ص۲۳۱٫
۱۱- نجاشی، رجال نجاشی، رقم،۱۰۶۷؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج۴، ص۳۰٫  
۱۲-همان؛ شیخ طوسی، الفهرست، رقم۷۱۱٫  
۱۳- همان.  
۱۴-  شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه ۱٫  
۱۵- عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، ج۱، ص۵۶٫
۱۶- قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، ج۶، ص۳۵۴٫  
۱۷- همان، ج۴، صص۱۷۴-۱۷۵٫  
۱۸- عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، جزء اول، ص۴۸٫   
۱۹- شیخ مفید، اوائل المقالات،  ص۴۴٫  
۲۰- غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج۲، صص۳۷ و۴۳٫  
۲۱- سید محمّد باقر صدر، الفتاوی الواضحه، ج۱، ص۹۸٫  
۲۲- مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، صص۸۴-۸۳ .
۲۳- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۶۱ .  
۲۴- همو، النکت فی مقدمات الاصول، ص۲۰ .  
۲۵- رجوع شود به مقاله آقای کدیور با عنوان مقام عقل در اندیشه شیخ مفید، آینه پژوهش، شماره ۱۸و۱۷٫
۲۶-  محمّدتقی سبحانی، عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی، مجلّه نقد ونظر.  
۲۷- تصحیح الاعتقاد، ص۱۴۹، و کذلک ان وجدنا حدیثا یخالف العقول اطرحنا لقضیة العقل بفساده… .  
۲۸- همو، المسائل السرویة، ص۷۳ .  
۲۹- شیخ مفید، التذکرة باصول الفقه، ص۴۳ .  
۳۰- همان، ص۲۸ .  
۳۱- غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج۲، ص۳۷ .
۳۲- با این قید که در عین مستقل بودنش، بی نیاز از سمع نیست.  
۳۳- ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج۴، ص۵۱۰؛ ابن منظور، لسان العرب، ج۵، ص۵۶٫   
۳۴- شیخ صدوق، التوحید، ص۳۳۰٫  
۳۵- برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۴۱٫  
۳۶- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۶۱ .  
۳۷- همان، ص۸۸ .  
۳۸- شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص۶۰ .  
۳۹- همان، ص۶۱ .  
۴۰- قاضی عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص۶۷؛ ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین، ص۴؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۵۸ .
۴۱- ر.ک. مقالات الاسلامیین، ص۵۸ .
۴۲- ر.ک. سید مرتضی، الذخیره، ص ۱۶۷؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، ص۱۶۱٫  
۴۳- شیخ مفید، النکت من مقدمات الاصول، صص۲۱-۲۰ .  

– ابن شهرآشوب، معالم العلماء، مطبعة الحیدریه، نجف، ۱۳۸۰ق.
– ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ق.
– ابن کثیر، البدایة والنهایة، مکتبة النصر، ریاض، ۱۹۶۶م.
– ابن ندیم، محمّد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، بی تا.
– اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تحقیق نعیم زرزور، مکتبة العصریه، بیروت، ۱۴۳۰ق.
– بحرالعلوم، سید مهدی، فوائد الرجالیه، مکتبة الصادق، تهران، ۱۳۶۲ش.
– برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، تصحیح محدّث ارموی، دارالکتب الاسلامیة.  
– حلی، ابن ادریس، سرائر، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۷ق.
– حلی، حسن بن یوسف(علّامه حلی)، خلاصة الاقوال، تحقیق جواد قیومی،  انتشارات فقاهه، قم، ۱۴۳۱ق.
– خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، دارالکتاب العربی، بیروت، ۱۳۵۰٫
– خوارزمی، رکن الدین بن الملاحمی، الفائق فی اصول الدین، تحقیق ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۶ش.
– خوارزمی، رکن الدین بن الملاحمی، المعتمد، تحقیق ویلفرد مادلونگ، انتشارات میراث مکتوب، تهران،۱۳۹۰ش.
– دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، انتشارات طرح نو، تهران، ۱۳۸۹ش.
– ذهبی، محمد بن احمد بن عثمان، سیراعلام النبلاء، مؤسسة الرساله، بیروت، ۱۴۱۰ق.
– ذهبی، محمد بن احمد بن عثمان، میزان الاعتدال، مطبعة عیسی البابی، قاهره.
– سبحانی، محمّدتقی، عقل گرایی ونص گرایی در کلام اسلامی، مجله نقد ونظر، سال اول، شماره ۳و۴٫
– سید مرتضی، علی بن الحسین، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سیداحمدحسینی، مؤسسه النشرالاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
– شریف رضی، محمّد بن حسین، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، مؤسسه نشرتألیفات فیض الاسلام، تهران، ۱۳۷۹ش.
– شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، انتشارات شریف رضی، قم، ۱۳۶۴ش.
– شهید صدر، سید محمّد باقر، الفتاوی الواضحه، دارالتعارف، بیروت.
– صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، اعتقادات، انتشارات دارالمفید(سلسله مؤلفات شیخ مفید)، ۱۴۳۱ق.
– صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، التوحید، مؤسسة النشرالاسلامی، قم، ۱۳۹۸ق.
– طوسی، محمّد بن حسن،  الاقتصاد، انتشارات دار الأضواء، بیروت، ۱۴۰۶ق.
– طوسی، محمّد بن حسن، الفهرست، تحقیق جواد قیومی، انتشارات فقاهه، قم، ۱۴۲۹ق.
– عسقلانی، احمد بن حجر، لسان المیزان، مؤسسة الاعلمی، بیروت، ۱۳۹۰ق.
– قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق حسین و ابراهیم مذکور، مصر ۱۹۶۰م.
– قاضی عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، مکتبة الاسرﺓ، قاهره، ۲۰۰۹م.
– مفید، محمّد بن محمد بن نعمان(شیخ مفید)،  النکت فی مقدمات الاصول، انتشارات دار المفید
(سلسله مؤلفات شیخ مفید)، ۱۴۳۱ق.
– مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان(شیخ مفید)، التذکره باصول الفقه، انتشارات دارالمفید، (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، ۱۴۳۱ق.
– مفید، محمّد بن محمد بن نعمان(شیخ مفید)، المسائل السرویه، انتشارات دارالمفید، (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، ۱۴۳۱ق.
– مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان(شیخ مفید)، اوائل المقالات، انتشارات دارالمفید(سلسله مؤلفات شیخ مفید)، ۱۴۳۱ق.
– مفید، محمد بن محمد بن نعمان(شیخ مفید)، تصحیح اعتقادات الامامیه، انتشارات دارالمفید، (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، ۱۴۳۱ق.
– مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۸۴ش.
– منتجب الدین، رازی، فهرست اسماء علماء الشیعه و مصنفیهم، تحقیق سیدجلال الدین محدّث ارموی، انتشارات آیة الله مرعشی نجفی، قم، ۱۳۶۶ش.
– نجاشی، احمدبن علی، رجال نجاشی، تحقیق سیدموسی شبیری زنجانی، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ۱۴۲۹ق.
         

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *