کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

بينونت يا سنخيت يا عينيت؟ – آیت اللّه سیّد جعفر سیدان

بينونت يا سنخيت يا عينيت؟

درآمد
باورمندان سنخیت کوشیده اند بر    اساس ظاهر آیات و روایات آنچه را که با ادلّه عقلی برایشان فراهم آمده است مبنی بر سنخیت بین خالق و مخلوق، ثابت سازند. گرچه این تلاش ها عقیم و بی اثر مانده است ولی هنوز هم کسانی هستند که بیشتر نه بخاطر استحکام ادلّه بلکه برای فریفتگی نسبت به اشخاص و شخصیت ها به نظریه سنخیت گرایش دارند. حضرت استاد با بهترین وجه این ادلّه را بدون نظر گرفتن گوینده آن مورد نقد و بررسی قرار داده و ناسازگاری قول به سنخیت را با توحید باری شفاف ساخته اند و در نهایت نیز بر مسئله بینونت کامل بین خالق و خلق تأکید ویژه نموده اند.

 

 

در نسبت بین خلق و خالق معمولاً در تحت عنوان عينيت، سنخيت و بينونت مطالبی مطرح شد. ولی در برخى موارد از تعابير دیگری مانند علّت و معلول، ظهور و مظهر يا جلوه و تجلّى نيز استفاده شده است. که بر خبیر روشن است تعبیر به تجلّی و یا ظهور برگشت به سنخیّت بلکه عینیت دارد . بارها تاکید کرده ایم که روش بحث ما، تعقّل در منبع وسيع وحى است. به عبارت ديگر با توجّه به حاكميت عقل و حفظ سنديت آن به سراغ وحى رفته و مطالب آن را بررسى مى‏كنيم. در شمارگان قبل با بررسى آيات و روايات به روشنى، مسأله بينونت اثبات و سنخيت نفى شد. مراد از سنخيت نيز – چنانكه پيشتر بيان شد – اشتراك در حقيقت است و الاّ اصل وجود رابطه بين موجِد و موجَد از مسايل بديهيه مى‏باشد.
 
دلیل اوّل قائلین به سنخیت و پاسخ آن
در بحث گذشته بيان شد قايلين به سنخيت دلايلى براى اثبات مدّعاى خود مطرح مى‏كنند و يكى از آن دلايل نيز مطرح و پاسخ داده شد. دليل اين بود كه بايد بين معلول و علّت سنخيت باشد و الاّ لازم مى‏آيد هر چيزى از هر چيز صادر شود. در پاسخ اين استدلال بيان گرديد، اين سخن در مورد علل طبيعى كه معلول وجود نازل علّت است و از دل آن خارج مى‏شود صادق است امّا در مورد علل ارادى و حضرت حق كه فاعل بالمشية والارادة مى‏باشد تخصصاً مطرح نيست، نه اينكه قاعده عقلى در اين مورد تخصيص بخورد.  

دليل دوم قائلین به سنخيت و پاسخ آن
يكى ديگر از دلايل قايلين به سنخيت اطلاق برخى مفاهيم به معناى واحد بر خدا و خلق – به گونه اشتراك معنوى بر موضوعات – مى‏باشد. چرا كه اطلاق مفهوم واحد بر اشياء مختلف، نشانه ی اشتراك آنها در حقيقت مى‏باشد زيرا مفهوم واحد از اشياء متباينه به ماهِىَ متباينه انتزاع نمى‏شود. بنابر اين اگر مفهوم واحدى به يك معنا بر اشيايى حمل شود كاشف از سنخيت و اشتراك در حقيقت بين آن اشياء مى‏باشد.
مفهوم « موجود» هم بر حضرت حق و هم بر ساير كائنات به يك معنا اطلاق مى‏شود « الله موجود» « الشمس موجود» « الانسان موجود» و… در نتيجه اطلاق اين مفهوم بر خدا و خلق به يك معنا نشان دهنده اشتراك بين حضرت حق و ساير موجودات مى‏باشد.
در پاسخ به اين استدلال گوييم: اطلاق مفهوم واحد به معناى واحد بر اشياء مختلف در معقولات اولى – كه عروض و اتصاف آن نسبت به محمول در خارج است – بيانگر سنخيت است امّا اگر مفهوم از معقولات ثانى باشد – كه محمول ما به ازاء خارجى ندارد و جز ذات موضوع چيز ديگرى در خارج نيست – اطلاق آن بر حقايق مختلفه و يا انتزاع آن از حقايق متباينه بلا اشكال است و عقلاء مفاهيمى را كه از معقولات ثانيه هستند (مثل مفهوم ماهيت، ممكن و …) بر موضوعات مختلفه و متباينه اطلاق مى‏كنند. به عنوان نمونه مفهوم عَرَض بر مقولات متباينه كه با يكديگر تباين بالذات دارند (مثل كم، كيف، وضع و …) اطلاق مى‏شود بدون اينكه اشتراك در مفهوم عَرَض سبب ايجاد اشتراك در حقيقت، بين اعراض مختلفه شود.
بنابر اين همان گونه كه عقل گاهى از حقيقت واحد مفاهيم متعدّدى انتزاع مى‏كند مى‏تواند مفهوم واحدى را بر حقايق متباينه – كه در يك معناى معقول كه عقل لحاظ كرده مشتركند –
اطلاق كند. به عنوان مثال در مورد خداوند متعال كه حقيقت واحد بسيط – به تمام معناى كلمه –
است مفاهيم عالمٌ، قادرٌ، حىٌ به كار مى‏رود در عين حال مصداق فقط خدا (حقيقت واحده) مى‏باشد هم چنين مى‏توان لفظ « طارد العدم» را كه مفهوم واحد است به خداى تعالى و اشياء ديگر اطلاق نمود چرا كه همه موجودات و واجب متعال همه نفى عدم مى‏كنند و موجودند لذا معناى واحد « طارد العدم» به حقيقت بر همه اينها صدق مى‏كند.
در نتيجه اطلاق موجود به معناى واحد بر حضرت حق و كائنات مثبِت سنخيت و اشتراك در حقيقت نخواهد بود؛ زيرا اگر موجود از معقولات ثانيه باشد اطلاق آن بر حضرت حق و ساير اشياء اثبات اشتراك در حقيقت نخواهد كرد.
يكى از مشاهير در تعليقه نهاية الحكمة در اين مورد مى‏نويسد:
 و يمكن المناقشة فى هذه الحجّة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشياء كثيرة انما يدلّ على جهة اشتراك عينية فيها اذا كان ذلك المفهوم من قبيل المعقولات الأولى، أى من المفاهيم الّتى يكون عروضها كاتّصافها فى الخارج كما انّ كثرة مثل هذه المفاهيم هى التى تدل على كثرة الجهات العينية. واما المعقولات الثانية فيكفى لحمل واحد منها على مصاديقه وحدة الجهة الّتى يلاحظ العقل، كما أنّه يكفى لحمل اكثر من واحد منها على مصداق واحد كثرة الجهات الملحوظة عند العقل و ان لم يكن بإذائها جهات متكثرة عينية. فلا يدل وحدة المعقول الثانى على وجود جهة عينية مشتركة بين مصاديقه، و لا كثرته على كثرة الجهات الخارجية. كما يدلّ وحدة مفهوم « المهيّة» أو مفهوم
« العرض» على جهة وحدة ماهوية بين الاجناس العالية، و الاّ لزم وجود جنس مشترك أو مادة مشتركة بينها، و كما لا يدلّ تعدد مفاهيم الوجود و الوحدة و الفعلية على تعدد الجهات العينية فى الوجود البسيط الّذى لا جهة كثرة فيه.۱
اگر مفهومى كه از معقولات اوليه است بر موضوعات مختلف اطلاق شود نشان دهنده اشتراك موضوعات با يكديگر در جهتى (عينى خارجى) مى‏باشد و چنانچه مفاهيم محموله بر اشياء متعدّد باشد معلوم مى‏شود جهات اشياء نيز متعدّد است. امّا در معقولات ثانيه اگر مفاهيم متعدّد بر مصداق واحد اطلاق شود از جهات متعدّد متكثّر عينى خارجى حكايت نمى‏كند. در مورد حضرت حق نيز عالم، قادر، حى به كار مى‏رود امّا مصداق واحد است همين طور ممكن است مفهوم واحدى – با لحاظى كه عقل كرده – بر متباينات اطلاق شود بدون اينكه اشتراك عينى خارجى در كار باشد. به عبارت ديگر وقتى در ارتباط با يك وجود بسيط تعبير به وجود، وحدت، فعليت و … مى‏شود اين تعابير دليل بر وجود جهات كثيره عينى خارجى نيست همچنين اطلاق مفهوم واحد بر اشياء مختلف، اشتراك در جهت عينى خارجى را اثبات نمى‏كند. بدين ترتيب دليل دوم نيز مخدوش است.


 
ادلّه نقلى قائلین به سنخيت‏
گاهى براى اثبات سنخيت به برخى از آيات و روايات نيز استدلال شده كه مناسب است در اينجا برخى از آنها بررسى شود:

۱ – آيات:
الف: (قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ)۲
بگو هر كس بر شاكله خويش عمل مى‏كند.
براى اثبات سنخيت از آيه چنين استفاده مى‏شود كه هر كس بر اساس طبيعت خود و بر همان شكل نفسانى خود عمل مى‏كند در نتيجه هر عملى كه از انسان سر مى‏زند با وى سنخيت دارد به عبارت ديگر از كوزه همان برون تراود كه در اوست.
 
بررسى و نقد
با اندكى دقّت در آيه، روشن مى‏شود آيه در صدد بيان آن است هر كس بر وفق نيّت و صفات درونى خويش عمل مى‏كند، به عنوان مثال، اگر حسد يا كبر در كسى رسوخ كرده باشد اعمال وى بر اساس حسد يا كبر شكل مى‏گيرد در نتيجه آيه بيانگر تناسب نيست و عمل از نظر صبغه و منشأ آن مى‏باشد و به هيچ وجه از اين آيه سنخيت به معناى اشتراك در حقيقت بين نيّت و عمل استفاده نمى‏شود. شاهد بر این مدّعا این است که پيكر عمل انجام شده، بر اساس خلوص باشد يا بر اساس ريا يكسان است، لذا پيكر عمل با نيت و صفت نفسانى اشتراك در حقيقت ندارد بلكه چون منشأ عمل نيت و صفت نفسانى است، عمل بر اين اساس سنجيده مى‏شود. به بيان ديگر آيه شريفه اعلام مى‏كند اعمال افراد بر وفق نيّات آنها انجام مى‏گيرد بنابر اين اگر نيّت خير باشد عمل خوب است و اگر نيّت بد باشد عمل بد است لكن عمل با نفس نيّت و صفت نفسانى هيچ سنخيتى ندارد.

ب: (فَاِذَا سوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوْحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِيْنَ)۳
تقرير استدلال روشن است. گفته مى‏شود تعبير « من روحى» مثبِت آن است كه بايد بين حضرت حق و روح سنخيتى باشد، پس اين آيه به روشنى دلالت مى‏كند روح از سنخ حضرت حق مى‏باشد و بين حضرت حق و روحى كه بيان شده (و به تعبير ديگر بين علّت و معلول) سنخيت هست.

بررسى و نقد
پاسخ اين اشكال نيز مشخّص است اگر به ظاهر « من روحى» استناد شود بدين معنا خواهد بود كه ذات مقدّس حضرت حق چيزى است كه روحى دارد و روح او قابل تقسيم است و از اين روحِ قابل تقسيم چيزى جدا و در انسان دميده شده است كه بطلان اين از واضحات است. (مگر در برخى از مبانى كه بعداً مطرح خواهد شد) مشخّص است كه حضرت حق (لم يلد)
است و اين از اصول مسلّم و استوانه‏هاى بسيار استوار وحى است. لذا استناد به ظاهر « من روحى» بدين معنا درست نيست. اين آيه را خود وحى نيز معنا كرده است. در حديث هست كه معصوم۷مى‏فرمايد: اين اضافه، اضافه تشريفى است. مانند بيت الله، ناقة الله، ثارالله و …۴ بنابر اين آيه فوق و آياتى از اين دست بر سنخيت دلالت نمى‏كند. برخى ديگر از آيات موارد استناد قائلین به سنخیت در بحث عينيت مطرح خواهد شد.
۲- روايات‏
رواياتى هم وجود دارد كه از آنها براى اثبات سنخيت بين خالق و خلق استدلال شده است ولى اين روايات به گونه‏اى است كه با مراجعه به آنها روشن مى‏شود جز با بينونت قابل حل نيستند و نه تنها بر سنخيت دلالت ندارند بلكه مثبِت بينونت مى‏باشند و جز با بينونت نمى توان آن روايات را معنا كرد.

روايت اول‏:
يكى از رواياتى كه براى سنخيت استدلال شده روايت امام رضا۷است كه مى‏فرمايند:

نَأَى‏ فِي‏ قُرْبِهِ وَ قَرُبَ فِي نَأْيِهِ فَهُوَ فِي بُعْدِهِ قَرِيبٌ وَ فِي قُرْبِهِ بَعِيد.۵
در عين اينكه دور است، نزديك است و در عين اينكه نزديك است، دور است … .

بررسى و نقد
اين روايت و روايات مشابه – كه فراوان نيز هستند – در صدد اعلام اين جهت هستند كه هر نوع تصورى از مفاهيم مربوط به ممكنات در حضرت حق راه ندارد. در ارتباط با ممكنات، چنين است كه اگر نزديك باشد ديگر بعيد نيست و اگر بعيد باشد ديگر نزديك نيست. امّا در مورد خداى تعالى در عين قرب، بعد و در عين بُعد، قُرب دارد . يعنى هر چه از چنين مفاهيمى به ذهن بيايد در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد. به عبارت ديگر اين تعابير خيال انسان را آسوده مى‏كند تا بى جهت خود را به زحمت نيافكند.

روايت دوم‏:
اميرالمؤمنين۷در روايتى مى‏فرمايند:

فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن و تمكّن منها لا على الممازجة.۶
استدلال از حديث فوق براى سنخيت به اين صورت است كه جدايى خدا از اشياء به اين معنا نيست كه مكان او با اشياء جدا باشد. او با اشياء اختلاف و فاصله مكانى ندارد در نتيجه سنخيت بين آنها هست.
بررسى و نقد
اين روايت مى‏رساند كه حضرت حق هيچ نوع سنخيتى با اشياء ندارد و لذا وقتى گفته مى‏شود « فارق الأشياء» فكر نكنيد كه اشياء در گوشه‏اى هستند و خدا در گوشه‏اى ديگر،
( اشياء مكانى دارند و خدا مكانى ديگر) بلكه بدين معناست كه كيفيت اين جدايى روشن نيست (چگونگى ندارد) فكر نكنيد وقتى گفته مى‏شود حضرت حق جداى از اشياء مى‏باشد مانند جدايىِ مكانىِ چيزى از چيز ديگر است. خداوند متعال « تمكن من الاماكن» امّا چنين نيست كه با مكان ممزوج شود هر چيزى كه در مكانى جاى مى‏گيرد طبيعى است كه مزجى با آن دارد امّا حضرت حق چنين نيست « و تمكن منها لا على الممازجة».

روايت سوم‏:
اميرالمؤمنين على۷مى‏فرمايند:
لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن و لم ينأ عنها فيقال هو عنها بائن و لم يخل منها فيقال أين و لم يقرب منها بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الأشياء بلا كيفيّة و هو أقرب الينا من حبل الوريد.۷
 
بررسى و نقد
واقعاً چنانكه در زيارات ائمّه:خوانده مى‏شود، كلام ائمّه:نور و امر ايشان باعث رشد است. ۸ در اين روايات مطالب بسيارى بیان شده است از جمله اينكه خداوند در اشياء است فكر نكنيد كه در آنها حلول كرده (مثل حلول روغن در بادام، مثل حلول بوى گل در گل، مثل حلول هر شى‏ء لطيفى در شى‏ء لطيف ديگر) از اشياء دور نيست تا گفته شود از آنها جداست (جدايى مكانى و جهتى ندارد). از طرفى فرموده‏اند: « لم يحلل»، « لم ينأ» و از طرف ديگر مى‏فرمايد: « لم يخل»؛ از چيزى خالى نيست تا گفته شود وجود ندارد امّا كيفيتى ندارد و هر آنچه در ارتباط با ممكنات به ادقّ اوهام تصوّر شود در مورد ذات حق بى معناست و انسان هيچ راهى براى فهم آن ندارد. قريب بودن خدا نيز به اين معنا نيست كه چسبيده باشد. (مثل لباس كه به بدن قريب است و هر نوع چسبيدن لطيف و ظريف در آنجا معنا ندارد) و چنين نيست كه وقتى گفته مى‏شود بعيد است يعنى جداست. همه چيز در اين روايت بيان و تشريح شده است، ما به او هستيم، او به خود در نتيجه اين تعبير صحيح است كه از خود ما به ما نزديكتر است.
تالى فاسدهاى سنخيت‏
۱- قول به سنخيت و اجتماع نقيضين‏
اگر كسى قايل به سنخيت بين حضرت حق و كائنات (يا به اصطلاح سنخيت بين علّت و معلول) ۹ باشد يا بايد به اجتماع نقيضين معتقد شود يا از ممكن الوجود صرف نظر نمايد كه البته خيلى‏ها چنين كارى كرده و گفته‏اند ممكن الوجود نداريم.۱۰زيرا اگر سنخيت باشد و مرتبه لايتناهى با مرتبه ضعيفه در حقيقت اشتراك داشته باشند يك حقيقت در مرتبه ضعيف، عدم وجوب وجود و همان حقيقت در مرتبه عالى وجوب وجود خواهد داشت در نتيجه يك حقيقت هم وجوب وجود دارد هم عدم وجوب وجود كه اين اجتماع نقيضين و باطل است.
لذا بايد گفته شود منظور از ممكن مرتبه ضعيف واجب است، در اين صورت ممكن الوجود به معناى معمول اصطلاحى نفى و به مرتبه ضعيفى از يك حقيقت معنا مى‏شود. در اينجا بحث مبنايى است و اين بحث آخرى مى‏باشد كه ناچار به عينيت منتهى مى‏شود كه به فضل حضرت حق عينيت به صورت مبسوط مطرح خواهد شد و تالى فاسدهاى آن بسيار است و به هيچ عنوان نمى‏شود به آن ملتزم شد. اگر گفته شود در تناقض، وحدت موضوع بايد لحاظ شود. می گوییم وحدت موضوع همان حقيقت مشترك است.
اگر گفته شود عدم وجوب وجود براى وجود فقير است، واجب الوجود براى وجود غنى است. می گوییم وجود فقرى – كه حقيقت آن فقر است – و وجود مستغنى – كه حقيقتش غناست – ممكن نيست در حقيقت يكى باشند اگر شما مى‏گوييد يكى نيست كه ثبت المطلوب و اگر در عين حال بگوييد حقيقت واحد است اشكال وارد مى‏شود و اجتماع نقيضين است.
اگر گفته شود مراتب در حقيقت وجود مقوّم نيستند كه شما بگوييد دوتا هست و اين دو نقيضند يعنى وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت. می گوییم در مراتب، غير از نفس وجود چيز ديگرى هم هست كه مرتبه درست كند يا مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است؟ لابد گفته می شود عين هم اند که در این صورت مى‏شود مقوّم، وقتى مابه الامتياز عين مابه الاشتراك باشد و چيز ديگرى نباشد مرتبه ضعيف و قوى در حقيقت مشترك مى‏شوند و چيز ديگرى هم در كار نيست كه به آن اعتبار بخواهيم سخن ديگرى بگوييم.

اگر گفته شود اگر مراتب مقوّم شود، بايد مابه الامتياز غير از مابه الاشتراك باشد. می گوییم حرف اين است كه در ارتباط با وجود چنين است و خصوصيت وجود اين است كه در عين اينكه مابه الامتياز است مابه الاشتراك نيز هست حال كه چنين است اين مراتب در آن حقيقت الوجود مشتركند يا نيستند؟ وقتى در حقيقت الوجود مشترك باشند ما بحث را در همان حقيقة الوجود مى‏بريم و مى‏گوييم اين حقيقة الوجود به جهت مرتبه عالى واجب الوجود است و همان حقيقة الوجود به جهت مرتبه نازله واجب الوجود نيست و به گفتن اينكه مراتب مختلف است مشكل حل نخواهد شد و تعبیر به اتمّ نیز مشکل را حل نمی کند بلکه تعبير به اتمّ نمى‏توان کرد زيرا با فرض وجوب وجود مرتبه عالى و عدم وجوب وجود مرتبه ضعيفه مرتبه عالى حقيقت ديگرى است نه آنكه مرتبه اتمّ است، اتمّ و تمام در موردى است كه دو مرتبه در حقيقت مشترك باشند و در نتيجه اشكالى كه گفتيم متوجّه است يعنى عدم وجوب وجود در كار نيست.
 
۲- تنافى سنخيت با توحيد
اگر بين مراتب مختلف سنخيت باشد و چيز ديگرى هم در كار نباشد، نفس هر مرتبه‏اى از اين مراتب در مرتبه عالى نيست، گفته مى‏شود مرتبه عالى به نحو اكمل و اتمّ واجد آن مرتبه هست امّا نفس مرتبه ديگر نيست. نفس اين مرتبه چون سنخ همان مرتبه عالى است و سنخ مرتبه عالى نيز سنخ وجوب است لذا اين مرتبه نيز بايد سنخ وجوب باشد در نتيجه وجودات واجب تعدّد پيدا مى‏كنند به تعدد موجودات ( تعدّد الواجبات بتعدّد الموجودات) چون هر يك از اينها همان حقيقت است و آن حقيقت وجوب وجود دارد پس ثابت مى‏شود كه اينها نيز بايد وجوب وجود داشته باشند و در نتيجه توحيد نفى مى‏شود.
قابل ذکر است در روایات به طور روشن و واضح از بینونت سخن گفته شده است « كنهه تفريق بينه و بين خلقه»۱۱ « مباينته إيّاهم…»۱۲«بائن» به معناى جدايى است، و مباينة در مقابل سنخيت است. بنابر این اگر کسی اصرار دارد که از اصطلاح غیریت استفاده کند، مشکلی نیست ولی مراد از غیریت را همان بینونت بداند و اگر کسی توهّم کند که در روایات مباینت نفی شده است به دلیل« داخل في الاشياء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمباينة».۱۳

در پاسخ می گوییم مباينت در اينجا به معناى جدايى است. اين روايت هم بخوبی روشن می کند که هر چيزى را داخل در شى‏ء فرض كنيد مزجى در كار است امّا تصوّر مزج در مورد حضرت حق غلط مى‏باشد. هر چيزى از چيز ديگرى خارج باشد جداى از آن است ولى در مورد حضرت حق جدايى نيست. بنا بر اين « مباينة» در اينجا به معناى جدايى است كه نفى شده، « بائن» به معناى جدايى مكانى اینجا غلط است امّا مباينت به معناى جدايى حقيقت « كنهه تفريق بينه و بين خلقه» « مباينة اياهم مفارقته انيّتهم» صحيح است. در روايت فوق (بر فرض وجود اين جمله) « مباينة» به معناى جدايى مى‏باشد كه از خدا نفى شده است. هر چيزى از چيز ديگر خارج شود جداى از آن است ولى حضرت حق چنين نيست مثل روايتى كه مى‏فرمايد: «بعيد فى قربه…»۱۴هر چيزى را كه بعيد فرض كنيم ديگر قريب نيست و بالعكس امّا در مورد خدا هيچ يك از اين سخنان معنا ندارد.
همچنان كه گفته شده: « داخل في الاشياء لا بالممازجة» گفته شده: « خارج عن الاشياء لا بالمباينة» پس معلوم مى‏شود اين دخول و خروجى كه در ارتباط با حضرت حق نسبت به اشياء هست از سنخ دخول و خروج هايى كه بفهميم نيست.

 

 

۱- تعليقة على نهاية الحكمة، ص۴۶٫ يعني در دليل مذكور مى‏توان به اين صورت مناقشه كرد كه: انتزاع يك مفهوم از اشياء زياد دلالت مى‏كند بر وجود اشتراك همه آنها در يك جهت عينى اگر آن مفهوم از قبيل معقولات اولى باشد يعنى از مفاهيمى باشد كه عروض و اتصاف آنها در خارج است. چنانچه كثرت اين مفاهيم دلالت بر كثرت جهات عينى مى‏كند. و امّا در معقولات ثانى لازم نيست جهت اشتراك عينى خارجى در مصاديق باشد بلكه وحدت به لحاظ عقلى هم كفايت مى‏كند چطور كه حمل مفاهيم متعدد بر مصداق واحد به جهت كثرت جهاتى كه از ناحيه عقل لحاظ مى‏شود كافى است اگر چه در خارج در قبال آن مفاهيم متعدده عينى وجود نداشته باشد بنا براين اطلاق مفهومى كه از معقولات ثانيه باشد بر حقايقى مختلفه دليل بر اشتراك آن حقايق در حقيقتى خارجى نخواهد بود كما اينكه كثرت مفاهيمى كه از معقولات ثانى هستند صدق آنها بر موضوع واحد منافات با وحدت آن موضوع ندارد. چنانچه وحدت مفهوم « ماهيت» يا مفهوم «عرض» دلالت بر جهت وحدت ماهوى بين اجناس عالى نمى‏كند و در غير اين صورت لازم مى‏آيد براى اجناس عالى هم جنس مشترك يا ماده مشترك وجود داشته باشد و همان طور كه تعدد مفاهيم « وجود» و « وحدت» و « فعليت» به تعدد جهات عينى در وجود بسيط كه هيچ جهت كثرتى در آن نيست، دلالت نمى‏كند.
۲- اسراء، ۸۴٫
۳- حجر، ۲۹٫
۴- در توحيد صدوق: ۱۷۰ بابى به عنوان: باب معنى قوله عزّوجلّ: (نفخت فيه من روحى) باز كرده و شش روايت در تفسير آيه شريفه نقل كرده است.
۵- توحيد صدوق، ح۱۸، ص۶۱٫
۶- توحيد صدوق، ح۲۷، ص۷۳٫
۷- توحيد صدوق، ح۳۴، ص۷۹٫
۸- « كلامكم نور وامركم رشد» زيارت جامعه كبيره.
۹- البته مراد، علّت اصطلاحى نيست – كه بعداً پيرامون اين موضوع بحث خواهد شد – امّا چون اين تعبير معمول است با اين تذكّر بيان آن اشكالى ندارد.
۱۰- برخى از نوشته‏ها كه فارسى نيز هست وجود دارد كه در آنها تصريح شده به اينكه صحبت از ممكن الوجود براى سرگرمى است و همه واجب‏اند، و اگر مقصود وجوب بالغير است نه واجب بالذات، اينكه سرگرمى نمى‏شود بلكه واقعيت است. ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن حسن زاده آملى، ص ۳۷٫
۱۱- توحيد صدوق، ص۳۶، بحارالانوار، ج۴، ص۲۲۸٫
۱۲- توحيد صدوق، ص۳۶٫
۱۳- روايتى به اين صورت در منابع معتبر روايى يافت نشد. آنچه هست در كافي، ج۱، ص۸۶ (باب أنه لا يعرف الا به) …داخل في الاشياء لا كشيء داخل في شيء، و خارج من الاشياء لا كشيء خارج من شيء سبحان من هو هكذا و لا هكذا غيره.
۱۴- الكافى، ج۱، ص۸۶، توحيد صدوق، ص ۲۸۵٫

– بعلاوه قرآن کریم؛
– ثقة الاسلام كلينى، الكافي، ۸ جلد، دار الكتب الإسلامية تهران، ۱۳۶۵ ه ش.
– شيخ صدوق، التوحيد، يك جلد، انتشارات جامعه مدرسين قم، ۱۳۹۸ ه ق.
– علامه مجلسى، بحار الأنوار، ۱۱۰ جلد، مؤسسة الوفاء بيروت – لبنان، ۱۴۰۴ ه ق‏.

 

 

 

 

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *