کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

نقد فلسفه و عرفان اصطلاحی – حجت الاسلام سید محسن طیب نیا

نقد فلسفه و عرفان اصطلاحی

 

درآمد
در این نوشتار بعد از بیان نظرات دانشمندان دینی درباره فلسفه و تصوف به برخی از آرای صوفیه و نیز فلاسفه پرداخته شده است تا ناهماهنگی آن با معارف مکتب وحی مشخّص شود بخصوص نظریه وحدت وجود که گفته می شود در واقع وجود خدا برای غیر وجودی را نمی گذارد که توسط افرادی چون ابن عربی و شیخ عطار و مولوی در جامعه انتشار داده شده است و فلاسفه تابع ملاصدرا نیز از آن حمایت کرده اند .

 

 

مقدمه
عالمان بزرگ و وارسته ی تشیع در طول تاریخ در برابر دو جریان فکری فلسفه و عرفان که ریشه در مکتب یونان باستان و افکار ابن عربی دارد، با تمام توان ایستادند و به مقابله ی علمی برخاستند. از آن جمله علامه مجلسی۱است که بصراحت می نویسد :

این جنایت بر دین اسلام و شهرت و نشر دادن کتاب های فلاسفه در بین مسلمین از بدعت خلفای جور بوده [یعنی بنی عباس] که با ائمّه معصومین:دشمن بوده اند. آنها به این منظور مطالب فلاسفه و کتب آن ها را بین مسلمین رواج دادند که مردم را از ائمّه معصومین:و از شریعت روشن اسلام منصرف و روگردان سازند .۱

شهید ثانی۱نیز در کتاب منیة المرید در باب علوم می نویسد :
علوم دیگری باقی ماند که بعضی از آن ها مطلقاً حرام است مانند علم سحر، شعبده بازی و بعضی از مسائل فلسفی.۲

شیخ بهائی۱در کشکول خود می نویسد :
کسی که از مطالعه علوم دینی دوری کند و وقت خود را در فایده دادن به فنون فلسفی بگذارند در زمانیکه خورشید عمرش رو به پایان می رود، زبان حالش نزدیک است که بگوید: تمام عمر با اسلام در داد و ستد بودم .۳

علامه حلی۱می نویسد :
از جمله کسانی که جهاد با آن ها واجب است فلاسفه اند .۴

شیخ انصاری۱می نویسد :
پرداختن به مطالب فلسفی برای فهم مسائل مربوط به اصول دین موجب هلاکت دائم و عذاب ابدی است .۵

علامه وحید بهبانی۱می نویسد :
فلاسفه اختیار را از خداوند متعال نفی می کنند . ۶

شهید ثانی۱می نویسد :
آنچه موجب می شود حق و باطل بر انسان مشتبه شود و خداوند دَرِ قلب او را به روی حقایق بندد و چشم باز را نابینا سازد و سرانجام، کار انسان را به عذاب دردناک دوزخ منتهی گرداند، یکی این است  که به سخنان ملحدان و ضد دینان و باور سوزان گوش دهد و مانند آن ها بیندیشد؛ دیگر انس و الفت با « مزخرفات فیلسوفان» است .۷
میرزای قمی۱می نویسد:
قواعد ایشان [ فلاسفه و عرفا] با طریقه ی اسلام موافقت نمی کند، نه معراج جسمانی با استحاله ی خرق و التیام افلاک [فلاسفه] می سازد و نه سواری ملائکه با اسبان اَبلَق…. با روحانیت بلکه تجرد جمیع ملائکه می سازد، نه جبرئیل کنایه از عقل فعال بودن، و [به قول فلاسفه] وحی الهی عبارت از اتصال نفس پیغمبر به عقل عاشر و دانشمند شدن می سازد، نه حدوث عالم و مسبوق بودن ما سوی الله به عدم- در وقت خاصی- با قدم عقول و افلاک می سازد و نه خبر از انهدام همه ی اشیاء و فانی شدن آسمان ها با قاعده ی
 – ما ثبت قَدَمه، امتنع عدمه- می سازد .۸
آیت الله شیخ محمد تقی آملی۱می گوید :
به جان خودم قسم این معاد [معاد ملاصدرا] معادی نیست که اسلام فرموده است .۹
علامه محمد تقی جعفری۱می نویسد :
نه مُثُل افلاطونی، صورت تحقّق به خود خواهد گرفت و نه بحث از مفهوم و حقیقت وجود خاتمه خواهد پذیرفت، بهتر و بلکه ضروری تر این است که ما اولاد شرق تشخیص بدهیم که فکر یعنی چه؟ و چگونه  باید به کار بست و چه نتیجه ای را باید از فکر توقع داشته باشیم؟ روح تقلید نباید ما را به دنبال شبستری و ملاصدرا بکشاند .۱۰
ملا محسن فیض کاشانی۱می نویسد :
نه متکلم و نه متفلسف و نه متصوفم و نه متکلف بلکه مقلد قرآن و حدیث و تابع اهل بیت:. این قوم گمان کرده اند که بعضی از علوم دینیه هست که در قرآن و حدیث یافت نمی شود و از کتب فلاسفه یا متصوفه [عرفای نظری] می توان دانست و از پی آن باید رفت. مسکینان نمی دانند که خلل و قصور نه از جهت حدیث یا قرآن است بلکه خلل در فهم و قصور در درجه ایمان ایشان است .۱۱
آیت الله صافی گلپایگانی می نویسد:
تدریس و تدرس فلاسفه و عرفان مصطلح بطور آزاد مانند فقه و تفسیر  حدیث و علوم دیگر در حوزه ها و خصوصاً قرار دادن آن در برنامه ی دروس حوزوی و دانشگاهی بسیار خطرناک است و اجرای این برنامه ها و تشویق و تایید آنان قابل توجیه نیست و اگر کسی در این حوزه ها گمراه شود علاوه بر این که خودش مسئول است، مدرس و استاد نیز مسئول خواهند بود .۱۲

 


استاد مصباح یزدی می نویسد :
دستگاه های ستمگر بنی امیه و بنی عباس که به ناحق مسند حکومت اسلامی را اشغال کرده بودند به شدّت احساس نیاز به پایگاه مردمی درمیان مسلمانان می کردند در حالی که اهل بیت پیامبر۶یعنی همان اولیای بحق مردم، معدن علم و خزانه دار وحی الهی بودند، دستگاه های حاکم برای جلب افراد وسیله ای جز تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند از این رو کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و جمع آوری صاحب نظران به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان در برابر پیشوایان اهل بیت:دکانی بگشایند. بدین ترتیب افکار مختلف فلسفی و انواع دانش ها و فنون با انگیزه های گوناگون و به وسیله ی دوست و دشمن وارد محیط اسلامی گردید .۱۳

آری، دشمنان خاندان طهارت:برای مقابله با علم و عرفان و معنویات امام معصوم۷ فلسفه و تصوف (عرفان اصطلاحی) را وارد حوزه ی اسلام نموده اند. امّا چگونه می شود توحید و معارف ناب الهی را از کسانی چون افلاطون و ارسطو که خود از توحید بی گانه بودند اخذ نمود!!.

استاد مطهری می نویسد :
ارسطو اگر چه از خدا سخن می گوید، امّا خدای ارسطو شباهت چندانی با خدای ادیان الهی ندارد .۱۴

پرفسور فلاطوری می نویسد :
ارسطو در معابد یونانیان می رفت و خدایان آن ها را می پرستید و هر گاه مریض می شد خروسی نذر بت خانه می کرد .۱۵

و نیز می گوید :
ارسطو با تمام آن بزرگی و کمال عقلش به عبادتگاه ها و بت خانه ها می رفت و در مقابل همان بت ها احساسات دینی خویش را ابراز می داشت. این ارسطو را درحوزه ی اسلامی چنان معرّفی کردند که در موردش گفته اند: «کاد أَن یکون نبیا» این حرف ها را در واقع حکیمان اسلامی ساخته اند .۱۶

استاد مطهری می نویسد :
ارسطو جز به عنوان محرک اول، از خدا تصوری ندارد .۱۷

دکتر مهدی محقّق می گوید :
فلاسفه برای حفظ اندیشه و تفکّر و به کار بردن خرد و عقل و محفوظ داشتن آن از تکفیر و تفسیق یا به قول ساده تر، تطهیر فلاسفه، کوشیدند که برای هر فیلسوفی یک منبع الهی را جستجو کنند و علم حکما را به علم انبیاء متصل سازند، از این جهت متوسّل به برخی تبار نامه های علمی شدند .۱۸
برخی از دانشمندان غربی نیز در مورد فلاسفه نظرات مشابهی ارائه کرده اند :

ژیلسون می گوید:
در هیچ یک از دستگاه های فلسفی یونان نمی بینیم که وجود واحدی را به نام خدا نامیده و هیات کل آدم را تابع چنین خدایی شمرده باشند. پس بسیار کم می توان احتمال داد که صاحب نظران یونان به راستی موفّق به معرفت مبدأ واحد شده باشند .۱۹

و نیز می گوید :
در نظر افلاطون الوهیت به طبقه ای شامل اشیاء متعدّد تعلق داشت و شاید بتوان گفت که به قول او هر شیئی چون به حد دقیق و صحیح خود می رسید خدا می بود .۲۰
هرگز نمی توان کاری کرد که علم الهی ارسطویی که مبتنی بر علم طبیعی بود از کثرت موجوداتی که الوهیت دارند فارغ انگاشته شود. در نظر ارسطو وجوب وجود امری بود که می توانست مابه الاشتراک باشد [یعنی الوهیت بین چندین محرک لایتحرک مشترک باشد] حال آنکه ادیان توحیدی واجب الوجود را پیوسته وحید و فرید می دانستند .۲۱

امّا فلاسفه مسلمان که پایه های تفکّرات فلسفی خود را از آن مشایخ یونان باستان گرفته اند، نتوانستند بپذیرند که آن سران فلسفه یونان موحد نبودند، اینجاست که آنان را تا حدّ پیامبری بالا بردند بحّدی که ملاصدرا می گوید :
احتمال خطا در اظهارات فیلسوفان یونان نمی رود .۲۲
اقوال فحول فلسفه [ارسطو] مبتنی است بر رصدهای عقلی پیاپی، که احتمال خطا در آنها نمی رود .۲۳
بیشتر سخنان این فیلسوف اعظم (ارسطو) دلالت دارد بر قوت کشف او و نور باطن او و قرب و منزلت او نزد خداوند. و شاید اشتغال او به امور دنیا [در خدمت اسکندر مقدونی] و تدبیر خلق بعد از آن بود که نفس او کامل، ذات او به مرتبه تمام و کمال رسیده است و به مقامی که «لم یشغله شأن عن شأن» او را هیچ کاری از کار دیگر باز نمی داشته است .۲۴
جناب استاد حسن زاده آملی مخالفان ارسطو را ژاژخاه و کج اندیش معرّفی می کند :
چه بسیار نوشته هایی را می بینیم که دهان به ژاژخایی باز می کنند و زبان به بیهوده گویی دراز و به ساحت بزرگان علمی [ارسطو] اسائه ادب و جسارت روا می دارند. این گستاخان در نزد اهل خرد، خردسالانی اند که از خامی و کج اندیشی خود سخن می گویند .۲۵
جناب استاد جوادی آملی نیز در این باره می گوید :
تاریخ مدرن خاورمیانه نشان می دهد ارسطو و سقراط و.. همه از شاگردان حضرت ابراهیم بودند، چون تا آن زمان خاورمیانه یا ملحد بود یا مشرک. وجود آن حضرت برهان را اقامه کرد و دنیا فهمید چه خبر است. بنابراین فکر ابراهیمی تمام خاورمیانه و یونان را فراگرفت و ارسطو و سقراط تربیت شدند .۲۶
همچنین می نویسد :
تلقی و دریافتی که حکمای اسلام از این راه نسبت به افلاطون به دست آورده اند این است که او حکیمی موحد است که در روزگار گسترش کثرت های اساطیری و دیدگاههای مشرکانه، برگذر از ظواهر طبیعی و مادی و وصول به حقایق و صور ازلی همت ورزیده و علاوه بر طریق تصفیه و شهود قلبی، با استعانت از برهان و استدلال مفهومی، به حراست از مرزهای توحید که حاصل تعالیم انبیاء سلف بود پرداخته است .۲۷

همانطور که ملاحظه شد اساتید موجود فلسفه در ایران از ارسطو و افلاطون تمجید کرده و آنان را موحّد و شاگرد حضرت ابراهیـم۷معرّفی کرده اند ولی همانطور که مشخص است بدون سند و مدرک و برخواسته از علاقه شخصی است، یکی از متفکران غربی به نام
« تئودور گمپرتس» می نویسد :
در نظام الهیات ارسطویی گاهی طبیعت جای خدا را می گیرد، چنان که عبارت : « طبیعت هیچ کار بیهوده ای نمی کند » مبیّن همین معناست و گاهی ارسطو آن دو را (خدا و طبیعت را) همچون دو عامل که حقوق برابر دارند در جنب یکدیگر قرار می دهد و می گوید: خدا و طبیعت هیچ کار بیهوده ای نمی کنند، این سخن ارسطو حاکی از برابری خدا و طبیعت نزد اوست .۲۸

ارسطو می گوید:
چیزی باید باشد که علّت متحرک باشد بی آنکه خود حرکت کند یعنی چیزی که سرمدی و جوهر فعلیت است و به دلائلی که ذکر کردیم این جوهر ممکن نیست دارای مقدار متناهی باشد ولی مقدارش نامتناهی نیز نتواند بود. زیرا مقدار نامتناهی مطلقاً وجود ندارد .۲۹
ارسطو می گوید: افلاک تکان لازم برای حرکت خاص خود را از ذواتی خاص که می توانیم آن ها را خدایان فرو دست بنامیم یادمونها یا نفوس افلاک، اخذ می کنند. این اعتقاد او به خدایان
فرو دست با اعتقاد او به وجود خدای واحد معارض است و معتقدات بت پرستان را به یاد می آورد .۳۰

سقراط در دادگاه خود چنین گفت :
اگر مرگ انتقال به جهان دیگر است و اگر این سخن راست است که همه ی گذشتگان در آن جا گرد آمده اند پس چه نعمتی بالاتر از این که آدمی از این مدّعیان که عنوان قاضی برخود نهاده اند رهایی می یابد و در آن جهان با داورانی دادگر [خدایان متعدد که داور و دادگرند] مانند میتوس و رادامانتوس و آیاکوس و تریپتولموس و خدایان دیگر چنان که شنیده ایم داوران آن جهان اند رو برو شود و با اورفئوس و موسایوس و هسیودوس و هومر هم نشین گردد .۳۱
آری؛ این است قسمتی از تفکّرات فحول فلاسفه ی یونان که مبنای فلسفه ی به اصطلاح اسلامی گردید ! و امّا عرفانِ به اصطلاح اسلامی (عرفان نظری) هم سابقه ای بهتر از فلسفه ندارد، طبق سخنان محقّقین این عرصه که برخی شان از مدافعان تصوف و عرفان نیز می باشند، جوهره ی آنچه بعنوان عرفان و تصوف اسلامی مطرح است را باید در مکاتب غرب و شرق جستجو کرد.
دکتر سید یحیی یثربی که از محقّقان فعال و پر اثر در حوزه ی عرفان و تصوف و فلسفه است می نویسد :
موارد وحدت و تشابه میان تعالیم هندیان و تصوف اسلامی زیاد است و قرینه و شواهدی هم بر ارتباط و اقتباس وجود دارد .۳۲

وی درباره تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه افلاطونی می نویسد:
مسأله تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نو افلاطونی امری روشن و بدیهی است. تحقیقات مورخین و نیز مقایسه آراء و عقاید دو مسلک، مؤیّد این مطلب است همین تشابه می تواند مبنی بر امکان تأثّر و اقتباس تصوف اسلامی از مکتب نوافلاطونی [که دو قرن قبل از میلاد توسط فلوطین تاسیس شد] باشد.۳۳

این محقّق و استاد دانشگاه در جای دیگر می نویسد :
تأثیر عقاید نوافلاطونیان و خود فلوطین در میان مسلمین، از مسائلی است که نظر مورّخین و مستشرقین را متوجّه خود ساخته است. در این باره تحقیقات نسبتاً مفصل و جامعی نیز صورت گرفته است. ولی علی رغم این تحقیقات و بررسی ها هنوز مسأله کیفیت اقتباس از آراء و عقاید نو افلاطونیان دقیقاً روشن نیست. درباره ی اولین اقتباس ها از سوی مسلمانان، نظراتی ابراز شده است. یک نظر آن است که مسلمین از طریق راهبان و پدران کلیسای مسیحی، که عمدتاً از فرقه یعقوبیه بودند و در حوالی سوریه زندگی می کردند و نیز به وسیله مدرسه
جندی شاپور در خوزستان و صابیان حرّان در بین النهرین، با آراء نو افلاطونیان آشنا شده اند .۳۴

و در ادامه می نویسد :
یک عقیده دیگر آن است که بعضی از مشایخ اولیه صوفیه یعنی ذالنون مصری (۱۸۰-۲۴۵ ه ق) و جنید بغدادی (متوفای ۲۸۹ ه ق) با عقاید نو افلاطونی آشنایی داشته اند و این عقاید به صورت شفاهی به گوش آنها رسیده است .

وی در صفحه بعد این چنین نتیجه می گیرد و می نویسد:
به هر حال کتب و رسالت و احتمالاً آموزش های شفاهی، سبب اشاعه فلسفه نو افلاطونی در عالم اسلام شده است. بعدها فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به آثار نو افلاطونی توجّه داشته اند و شیخ اشراق بیش از هر کسی از عقاید نو افلاطونیان بهره برده است .
دکتر محمّد علی فروغی درباره ی منشأ عرفان و تصوف اسلامی می نویسد :
امّا اینکه آیا عرفا و اشراقیان، مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او دریافته یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس نموده گرفته اند، مسأله ای غامض است که حل آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحص بسیار و از گنجایش این رساله ی مختصر بیرون است. نظر به کمال شباهت حکمت نو افلاطونیان اخیر با تعلیمات عرفانی و تصوف شرق زمین و به ملاحظه این که در قرن ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیان اخیر بودند به ایران آمدند، بعضی محقّقین بر آن شدند که عرفان و تصوف ما از آن منبع آمده است .۳۵
دکتر قاسم غنی در کتاب تاریخ تصوف در اسلام راجع به تأثیر فلوطین و فلسفه نو افلاطونی در عرفان و تصوف اسلامی مطلبی دارد که به قسمتی از آن اشاره می شود :
در انتشار آراء فلوطین و پیدا شدن فلسفه نو افلاطونی در بین مسلمین بیش از هر چیزی در تصوف و عرفان موثر بوده است. به این معنی که تصوف که تا آن وقت زهد عملی بود اساس نظری یافت و چون در آراء نوافلاطونی دقّت کنیم می بینیم برای صوفی زاهدی که از دنیا و هر چه در اوست به حکم آنکه فانی است، دل کنده و به آنچه باقی است دل سپرده فلسفه فلوطین بسیار خوشایند است. بلکه منتهای آرزوی خود را در آراء او می یابد. موضوع وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونی بیش از هر چیز نظریه صوفیه را جلب کرده است زیرا وحدت وجود همه دنیا را آینه قدرت حق [بلکه ذات حق] می بیند و هر موجودی در حکم آینه ای است که خدا در آن جلوه گر شده ولی این مرایا  هم ظاهر نموده است. و هستی مطلق و وجود حقیقی خداست. انسان باید بکوشد تا پرده ها را بدرد و خود را جلوه کمال و جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدی برسد. سالک باید با پر و بال شوق و عشق به طرف خدا به پرواز درآید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی سازد .۳۶
و در ادامه می نویسد:
مولانا جلال الدین رومی (مولوی) بهترین مترجم و معرف افکار فلوطین و فلسفه نو افلاطونی عرفا است. هر کس در دیوان مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دایرة المعارف عرفاست تتبع کرده باشد. تقریباً تمام مسائل نو افلاطونیان را در آن خواهد یافت.۳۷
و در ادامه می افزاید :
امّا مثنوی ملای رومی از همان بیت اول که :
         بشنو از نی چون حکایت می کند          از جدایی ها شکایت می کنـد
تا پایان دفتر ششم که :
         چـون فتـاد از روزن دل آفتـاب          ختم شد و الله اعلم بالصواب
که قریب به بیست و شش هزار بیت است، همه کتاب مملو از نکات و اشارات حکمت نو افلاطونی است که مولای رومی رنگ قرآن و حدیث به آن زده و به مذاق مسلمین در آورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است .۳۸
بر همین اساس برخی از محقّقین و نویسندگان می گویند:
در عرفان ابن عربی در حقیقت انعکاسی از افکار غیر اسلامی در میان مسلمانان است ریشه ی این عرفان، که ویژگی بارز آن وحدت وجود است، در عقاید هندی و یونانی است چنان که محی الدین عربی اصالتاً از آن دیار- اندلس – است .۳۹
دکتر« ابوالعلاءعفیفی» در تعلیقات خود بر فصوص الحکم ابن عربی، به دفعات از تأثیر پذیری ابن عربی از فلسفه یونان بخصوص افلاطون و همچون فیلون و تا حدودی حکمت نو افلاطونیان بخصوص فلوطین، نام می برد.۴۰
البته برخی از مدافعان عرفان منتسب به اسلام نظرشان این است که تصوف و عرفان اسلامی، اسلام محض است و صوفیان غیر از اسلام سخنی ندارند و مسلمانان واقعی آنان هستند. آنان معتقدند صوفیان چون پرده از باطن حقایق دین برداشتند توسط ظاهر بینان انکار گردیدند. در میان تصوف شناسان غربی « لویی ماسینیون» نظری این چنینی دارد. امّا بسیاری از عقاید عرفای اصطلاحی و صوفیه- که برخی بیان خواهد شد- که کاملاً با ظاهر و باطن دین مغایرت دارد این ادّعا را رد می کند.
مدافعان فلسفه و عرفان مخالفان را به عقل ستیزی و ظاهر بینی و قشری گری متهم می کنند. امّا حقیقت این است که مخالفان با عقل و منطق هیچ مشکلی ندارند، بلکه فلسفه و عرفان را مغایر با عقل و فطرت و وجدان می بینند. نظر آنان این است که آنچه به عنوان فلسفه و علوم معقول در اسلام مطرح است نه تنها ظواهر قرآن و حدیث آنها را ابطال می کند بلکه هرکس که با عقل سلیم به آن مباحث بنگرد به وضوح بسیاری از آن مباحث را مغلطه می بیند.
آری، عقل نور است، برهان است، حجّت است. امّا بسیاری از مباحث فلسفی که برخاسته از تفکّرات مشرکین یونان باستان است با عقل سلیم سنخیتی ندارد. آیا تفکرات و عقایدی چون نفی ماهیات، قدمت عقول، جبر مطلق، تنزل ذات علّت (خداوند) به صورت معلول (پدیده ها)، اضطرار خداوند در آفرینش، صدور و زایش پدیده ها از ذات الهی و دهها عقاید دیگر ثمره ی عقل فیلسوف است یا توهم و تخیل وی ؟!!
عرفای اصطلاحی و صوفیه مخالفان خود را ظاهربین و قشری معرّفی می کنند و ادّعا می کنند که باطن قرآن را فقط آنان می دانند و دیگران بهره ای از معارف الهی ندارند! مولوی در مثنوی می گوید :
            مـا زقـرآن مغـز را برداشتیم              پوست را بـهر خران بگذاشتیم
این سخن مولوی اهانت است به قرآن کریم، هر چند قرآن ظاهری دارد و باطنی، امّا هرگز ظاهر قرآن پوست نیست ! زیرا پوست باید رها شود و دور افکنده شود. ظاهر قرآن حجّت است و راه رسیدن به باطن قرآن هم از ظاهر آن می گذرد. آن کسانی که ظاهر قرآن را چون پوست می دانند و به آن بی توجّه اند هرگز به باطن نمی رسند .
عرفا عشق را در برابر عقل قرار داده اند و تا توانسته اند، به عقل تاخته اند، و این در حالی است که خداوند بارها در کلام نورانی خویش از صاحبان عقل و خرد تعریف و تمجید نموده است.

سخنان برخی از صوفیه در مذمّت عقل
مولوی در دیوان مثنوی می گوید :
        عشـق آمــد عـقـل او آواره شــد        صبـح آمــد شمـع او بیچاره شــد
        عقل چون شحنه است چون سلطان رسید        شحنه ی بیچـاره در کنجی خزیــد
        از در دل چون که عشق آید درون        عقـل زان جـا رخت انـدازد بـرون
و در جای دیگر مثنوی می گوید :
        هر چه گویم عشق را شرح و بیـان        چون به عشق آیم خجل گردم از آن
        عقل در شرحش چو خر در گل بخفت        شرح عقل و عاشقی هم عشق گفت
عطار دردیوان اشعارش می گوید:
        عشق جانان آتش است و عقل دود        عشـق آمـد در گریـزد عقـل زود

صفی علیشاه در زبدة الاسرا می گوید:
          آفتـاب عشـق میـدان تاب شـد           عقل آنجا بـرف بـود و آب شـد
          عشـق آمـد آتش انـدر عقـل زد           طعنه بـرگفتـار عقـل و نقـل زد
          عقـل آمـد از در تقـوا و شــرع           عشق برهم کوفت بیت اصل و فرع
مولوی در مثنوی می گوید: تا زمانی که عمر عاقل بود زیر بار اسلام نرفت ولی وقتی که      عاشق شد اسلام را قبول کرد!
          آن زمان که بحث عقلی ساز بود           این عمـر با بالحکم همـراز بـود
           چونکه عاشق گشت و عقل از کف بداد           پس بــه دنبـال محمـد اوفتـاد
و ده ها نمونه ی دیگر که در کتب بزرگان اهل تصوف موجود است .

امیرمؤمنان حضرت علی۷می فرمایند:
من عشق شیئاً أعمی بصره و امرض قلبه .۴۱
کسی که (بدون هدایت عقل) به چیزی عشق بورزد، چشمش را معیوب و دلش را مریض می کند.
شاید یکی از علّت های تاختن اهل طریقت و سلوک عارفانه به عقل این باشد که اگر پای این گوهر الهی به میان آید، بسیاری از عقاید آنان نزد مریدانشان زیر سوال می رود و بسیاری از کارهای ناصحیح آنان در معرض انتقاد قرار می گیرد.
عقل حجّت و راهنماست و عشق با بصیرت، به انسان جهتِ رشد و کمال انگیزه و تحرّک می دهد. عشقِ پاک و عقل هرگز در مقابل هم نیستند بلکه به مثال دو بال پرنده اند که انسان را رشد می دهند .
عرفا اول عقل را تضعیف نمودند و سپس با ساختن کرامات عجیب و غریب و دروغ محض درباره ی بزرگان و شیوخ خود، ساده لوحان را فریب دادند. این کرامات عجیب و دروغ های بزرگ درکتب متصوفه و عرفای منتسب به اسلام فراوان است. عطار نیشابوری کتابی دارد به نام « تذکرة الاولیاء»که در مناقب و کرامات اصحاب عرفان و تصوف نوشته است، امّا این شخص وحدت وجودی-که طرفدارانش وی را عارفی به حقیقت رسیده می دانند- در این کتاب عرفانی لاف های شگفت انگیزی را مطرح کرده است که به چند مورد توجّه می دهیم :

درباره ی منصور حلاج نوشته :
نقل است که در ابتدا که ریاضت می کشیدی دلقی داشت که بیست سال بیرون نکرده بود، روزی که به ستم از وی بیرون کردند گزنده ی بسیار در وی افتاده بود یکی از آنان وزن کردند نیم دانگ بود (یک کیلو) و گویند که گژدم در ازار او آشیانه کرده بود .۴۲

درباره ی ذوالنون مصری- از صوفیان مشهور- می نویسد :
او گوید: خویشتن به سوی دریا انداختم جماعتی را دیدم که کشتی می نشستند و من نیز در کشتی نشستم، چون روزی چند برآمد بازرگانی را گوهری در کشتی گم شد، یک به یک از اهل کشتی می گرفتند و می جستند، اتفاق کردند که با تواست، پس مرا رنجانیدن گرفتند و استخفاف بسیار کردند و من خاموش بودم، چون کار از حد بگذشت گفتم: آفریدگارا تو می دانی!! هزاران ماهی از دریا سربرآوردند هر یکی گوهری در دهان، ذوالنون یکی را بگرفت و بدان بازرگان داد، اهل کشتی چون آن دیدند در دست و پای او افتادند و از او عذر خواستند و چنان در چشم مردمان با اعتبار شد ازاین سبب نام او ذوالنون آمد .۴۳

و درباره ی کرامات مالک دینار – از بزرگان صوفیه- می نویسد :
مالک دینار در کشتی نشسته بود، چون به میان دریا رسید اهل کشتی گفتند: غله کشتی بیار، گفت ندارم، چندانش بزدند که هوش از او بیرون رفت، چون به هوش باز آمد دیگر گفتند غله کشتی بیار، گفت ندارم، گفتند: پایش گیریم و در دریا اندازیم، هر چه در آب ماهی بود همه سر بر آوردند و هر یکی دو دینار زر در دهان گرفته، مالک دست فرا کرد از یک ماهی دو دینار بستند و بدیشان داد، چون کشتی بانان چنین دیدند در پای او افتادند، او برروی آب برفت تا ناپدید شد. از این سبب نام او را مالک دینارآمد .۴۴

درباره ی رابعه عدویه – مشهورترین زن صوفی- می گوید :
نقل است که وقتی رابعه ی عدویه به مکه می رفت درمیان راه کعبه را دید به استقبال او آمد، رابعه گفت : مرا رب البیت می باید، بیت چکنم؟ ۴۵
کعبه که به استقبال پیغمبر۶نمی رود، ولی به استقبال رابعه که مقام نوکری درگاه پیامبر۶و امام۷را هم ندارد می رود!! از سوی دیگر خانم به کعبه می گوید: مرا رب البیت باید، خوب اگر رب البیت می خواستی در همان جا که بودی نبود ؟
می نویسد:
نقل است از ابراهیم ادهم چهارده سال سلوک کرد تا به کعبه شد، از آن که در هر مصلی جایی دو رکعت می گذارد تا آخر به آن جا رسید، خانه ندید، گفت آه چه حادثه است، مگر چشم مرا خللی رسیده است؟ هاتفی آواز داد که چشم تو را خللی نیست، امّا کعبه به استقبال ضعیفه- رابعه ی عدویه- شده است که روی بدان جا دارد .۴۶
و نیز می نویسد :
حسن بصری (سرسلسله ی صوفیه که امیرمومنان۷وی را سامری امت نامید) یک روز رابعه را دید و نزدیک آب بود، حسن، سجاده را در آب افکند و گفت: ای رابعه بیا تا اینجا دو رکعت نماز بگذاریم، پس رابعه سجاده را در هوا انداخت و بر آن جا پرید و گفت: ای حسن! بدان جا آی تا مردمان ما را نبینند، حسن را آن مقام نبود.۴۷
همه نوع مسابقه شنیده بودیم امّا مسابقه کرامت نشنیده بودیم که البته از جناب عطار عارف شنیدم، که رابعه پرنده شد!!

درباره ی بایزید بسطامی می نویسد:
نقل است که روزی یکی درآمد و از حیا سوال پرسید، شیخ (با یزید) جواب داد، آن کس آب شد، مردی درآمد، آبی زرد دید، ایستاده گفت: یا شیخ! این چیست؟
گفت: یکی از در درآمد و سوالی از حیا کرد و من جواب دادم طاقت نداشت و چنین آب شد از شرم و بعضی گویند که آنکس جنّی بود .۴۸
چون دروغ خیلی بزرگ بود عطار پیوستی زد تا مردم ساده لوح باور کنند؛ از این رو گفته است، آن کس جنی بود.
و نظیر این داستان را درباره ی سری سقطی- از مشایخ مشهور صوفی- نقل می کند :
نقل است که جنید سخن می گفت، مردی نعره بزد، شیخ او را از آن منع کرد و گفت اگر یک بار دیگر نعره زنی تو را مهجور گردانم، پس شیخ باز سر سخن شد آن مرید خود را نگاه داشت تا حال برجایی رسید که طاقتش نماند و هلاک شد، برفتند او را دیدند میان دلق خاکستر شده . ۴۹
اینها مشتی از خروارها دروغ بزرگ عطار است که ملاحظه نمودید.
درباره بایزید بسطامی نوشته اند روزی وی سرکلاس درس در جمع مریدان گفت: لااله الا انا فاعبدونی یا عبادی! مریدان غرق تحیر شدند که شیخ ما چه می گوید؟ از وی پرسیدند تو را چه شد؟ گفت: وظیفه ی شما این است که هر گاه این سخنان کفرآمیز را بر زبان جاری نمودم بی درنگ مرا بکشید. مریدان اطاعت امر استاد کردند . فردای آن روز در مجلس درس بایزید سخنان کفرآمیزش را تکرار کرد. مریدان دیوانه وار با خنجر به جانش افتادند . یکی به سینه او زد، دیگری بر قلب وی و دیگری گلوی او را با کارد نشانه رفت، امّا بایزید هیچ آسیبی ندید و مریدان همگی قلب و چشم و اعضا و جوارح خود را دریدند و مردند و بایزید برخاست و رفت.!!
مولوی این افسانه را چنین با آب و تاب در مثنوی آورده :
بـا مریـدان آن فقیـر محتشـم           بایزید آمد که نک یزدان منـم
گفت مستانه عیـان آن ذوفنون           لا الـه الا انــا فـاعبــدون
چون گذشت آنحال و گفتندش صباح           تو چنین گفتی و این نبود صلاح
گفت این بـار ار کنم این مشغله          کاردهـا در من زنید آن دم هله
حق منـزه از تـن و مـن با تنـم           چون چنین گویـم بباید کشتنم
چون وصیت کـرد آن آزاد مـرد           هر مریـدی کاردی آماده کرد
چون همای بی خودی پرواز کرد          آن سخن را بایزیـد آغـاز کرد
عقـل را سیـر تحیـر در ربـود           زان قوی تر گفت کاول گفته بود
نیست انـدر جبـه ام إلا خـدا          چند جویی در زمین و در سمـا
آن مریدان جمله دیوانـه شدنـد          کاردها در جسم پاکش می زدند
هر یکی چون ملحدان گرد کوه           کارد می زد پیر خود را بی ستوه
هر که اندر شیـخ تیغی می خلید          با ژگونه او تن خـود می دریـد
یک اثـر نی بـر تـن آن ذوفنون          وان مریدان خسته در غرقاب خون
هر که او سوی گلویش زخم برد          حلق خود ببریده دید و زار مرد
وانکه او را زخـم انـدر سینه زد           سینه اش بشکافت شد مرده ابد
به نظر می رسد طایفه ی صوفیان از زمان خود با یزید تا کنون همه دست به دست هم داده اند تا با دادن القابی به او مثل سلطان العارفین و او را صاحب کرامت بزرگ و عجیب دانستن و توجیه سخنان کفرآمیزش از او شخصیتی بی نظیر و دست نایافتنی بسازند و بدین ترتیب راه هر گونه سوال و ایرادی را در مورد بایزید برآنها ببندند .
حضرت امیرمؤمنان۷که مولای متقیان و عارفان است در محراب عبادت شمشیر دشمن بر فرق مبارکش فرود می آید و اثر می کند امّا کاردها و خنجرها هیچ اثری را بر بدن بایزید نمی گذارد !
عبدالرحمان جامی که از بزرگان صوفیه و شارح آثار ابن عربی است در مورد مولوی کرامتی را نقل می کند که فقط افراد بی خرد آن را می پذیرند، در« نفحات الانس» می نویسد :
جلال الدین محمد (مولوی) در شهر بلخ شش ساله بود که روز آدینه با چند کودک دیگر بر بام های خانه ها سیر می کردند یکی از کودکان با دیگری گفته باشد که بیا از این بام بر آن بام جهیم! جلال الدین محمدگفته است: این نوع حرکت از سگ و گربه و جانوران دیگر می آید. حیف باشد که آدمی به اینها مشغول شود. اگر در جان شما قوتی هست بیایید تا سوی آسمان پریم و در آن حالت از نظر کودکان غایب شد. کودکان فریاد برآوردند. بعد از لحظه ای رنگ وی (مولوی) دگرگون شد و چشمش متغیر گشته باز آمد.گفت آن ساعت که با شما سخن می گفتم دیدم که جماعتی سبزقبایان مرا از میان شما برگرفتند و برگرد آسمان ها گردانیدند و عجایب ملکوت را به من نمودند و چون آواز و فریاد و فغان شما برآمد، بازم به این جایگاه فرود آوردند.۵۰
بزرگان اولیه ی تصوف و همچنین چهره های شاخص آنان در قرون بعدی همگی از اهل سنت و جماعت بودند. حسن بصری که در سرسلسله ی تصوف به اصطلاح اسلامی قرار دارد و در زمان حضرت امیرمؤمنان۷می زیسته، امام علی۷او را برادر شیطان و سامری است معرّفی می کند .۵۱
حسن بصری نود سال عمر کرد و روزگار پنج تن از ائمّه:را درک نمود امّا نزد هیچ کدام از آنها نرفت.۵۲حسن بصری در زمان امام علی۷مردم را از حضور در سپاه حضرت امیر۷در جنگ جمل منع می کرد و به امام۷می گفت: تو در ریختن خون مردم اسراف کردی و حضرت۷وی را نفرین کرد و تا زنده بود عبوس و محزون بود.۵۳ نخستین کسی که به صوفی مشهور شد، شخصی به نام «عثمان بن شریک کوفی» مشهور به ابوهشام صوفی است.عبدالرحمن جامی در نفحات الانس می نویسد :
(ابوهاشم) به کنیت مشهور است شیخ بوده به شام و با سفیان ثوری معاصر بوده. سفیان ثوری
(از سران صوفیه) درباره ی وی می گوید: من ندانستم که صوفی چه بود تا ابوهاشم را ندیدم و پیش از وی بزرگان بودند در زهد و ورع  و معاملت نیکو، در طریق توکل و طریق محبت، لیکن اولین کسی که وی را صوفی خواندند وی بود و پیش از وی کسی را به این نام نخوانده بودند.۵۴
ابوهاشم در زمان امام صادق۷مکتب تصوف را به راه انداخت و افرادی را به دور خود جمع کرد. ابن بابویه قمی در کتاب قرب الاسناد نقل می کند که امام صادق۷درباره ی وی فرمود:
انه کان فاسد العقیدة جداً و هو الذی ابتدع مذهباً یقال له التصوف و جعله مفّراً لعقیدته الخبیثة .
ابوهاشم کوفی جداً فاسد العقیده است. او همان کسی است که از روی بدعت مذهبی اختراع کرد که به آن تصوف گفته می شود و آن را قرارگاه عقیده ی خبیثه ی خود ساخت.۵۵
عطار نیشابوری که صوفی و عارف وحدت وجودی است در مواردی متعدّدی از آثار خود از حقّانیت خلافای ثلاث دم زده است. امّا برخی از طرفدارانش وی را شیعه ی امامی می دانند و می گویند: وی در زمان خود تقیه کرده است !
در جواب می گویم: نمی شود که هر کس را با بهانه ی تقیه شیعه کرد. تقیه یعنی کتمان مذهب آن هم در شرایط خاصی نه اینکه برخلاف مذهب سخن گفتن و اصرار بر حقّانیت آن داشتن.
عطار در موارد متعدّدی از حقّانیت خلفای ثلاث سخن می گوید و بر حقّانیت آنان استدلال می کند و طایفه ی شیعه را به شدّت مورد مذمّت قرار می دهد که چرا آنان خلفا را منکرند و زیر بار حق نمی روند. آیا این گونه سخن با تقیه سازگار است ؟!
اگر عطار کتاب تذکرة الاولیاء را با ذکر امام صادق۷شروع می کند و با ذکر امام باقر۷
کتابش را ختم می دهد این دلیل تشیع او نمی تواند باشد، زیرا خود وی در مقدّمه آن کتاب می گوید از این جهت کتابم را به دو شخص از اهل بیت:شروع و اتمام نمودم تا این را بگویم ما اهل سنت و جماعت هم اهل بیت:را قبول داریم و به آنان محبّت می ورزیم .
عطار در مثنوی « منطق الطیر» از عظمت و حقّانیت خلفا دم زده که در اینجا اشاره ای به برخی از ابیات آن می شود .
در منقبت ابوبکر می سراید :
خواجه ی اول که اول یار اوست          ثانی اثنین اذهما فی الغار اوست
صدر دین صدیق اکبر قطب حق          در همه چیز از همه برده سبق
هـر چـه حـق از بارگـاه کبریـا          ریخت در صدر شریف مصطفی
آن همه در سینه ی صدیق ریخت          لاجرم تا بود از او تحقیق ریخت۵۶
***
در منقبت عمر می سراید:
خواجـه شرع آفتاب جمع دیـن         ظل حق فاروق اعظم شمع دین
ختم کرده عدل و انصاف او زحق         در فراست بـرده از وحیش سبـق
آنکه دارد بـر صـراط اول گـذر         هست او از قـول پیغمبـر عمـر
کار دین از عدل او انجام یافت         نیـل جنبـش زلـزله آرام یافت
گه ز درد عشق جان می سوختش         گه ز نطق حق زبان می سوختش
چون نبی می دید کو می سوخت زار         گفت شمع جنت است این نامدار۵۷
***
در منقبت عثمان می گوید:
خواجه ی سنت که نور مطلق است         بل خداوند دو نـور بـر حق است
آنکه غرق بحر عرفان آمده است         صدر دین، عثمان عفّان آمده است
رفعتی کان رایت ایمان گرفت         از امیرالمومنین، عثمـان گرفت
یوسف ثانی بـه قـول مصطفی         بحـر تقـوا و حیــا کـان وفـا
هم به عدل او شد ایمان منتشر         هم زحکمش گشت قرآن منتشر
سیـد السادات گفتی بـر فلـک         شرم دارم دائـم از عثمـان ملک
هم پیمبرگفت در کشف حجاب         حق نخواهد کرد با عثمان حساب۵۸
عطّار برای اینکه به  همه بفهماند تعریف وی از خلفای ثلاثه از باب تقیه نیست، در همین کتاب گروه شیعه را- که این حقّانیت را نپذیرفتند- به شدّت مورد ملامت قرار می دهد و می گوید :

ای گرفتـار تعصب مـانـده ای         دائماً در بغض و در حب مانده ای
گر تو لاف از هوش و از لب میزنی         پس چـرا دم از تعصب می زنـی
در خلافت نیست میل ای بی خبر          میـل کی آیـد زبـوبـکر و عمـر
میل اگر بـودی در آنـدو مقتـدا         هـر دوکردنـدی پسـر را پیشـوا
دائمـاً صـدیـق مـرد راه بــود         فـارغ از کُـل، لازم درگـاه بــود
با حذیفه گفت ای صاحب نظـر         هیچ می بینی نفـاقـی در عمــر
گر خلافت بر خطا می داشت او         هفت من دلقی چرا می داشت او

آنکه گاهی خشت و گاهی گل کشد            اینهمه سختی نه بر باطل کشد
گـر خلافت بـر هـوا میـرانـدی            خویشتن بـر سلطنت بنشاندی
شهـرهـای منکـران از نـام او            شـد تهی از کفـر در ایـام او
گـر تعصب می کنید از بهـر ایـن            نیست انصاف بمیر از قهر این
هین مکن ای جاهل حق ناشناس           از خلافت خواجگی خود قیاس۵۹
عطار برای اینکه با تأکید بیشتر بگوید من شیعه نیستم جهت اثبات حقّانیت خلفاء به حدیث جعلی منتسب به پیامبر۶استناد می کند که وی فرمود: اصحابی کالنجوم… – اصحاب من مانند ستارگان هستند- .

ور کنی تکذیب اصحاب رسـول            قـول پیغمبر نکردستی قبـول
گفت هر یاریم نجمی روشن است            بهتریـنِ قرنها قـرن من است
بهترین چون نـزد تـو باشـد بَتَـر            کی توان گفتن تو را صاحب نظر
کی روا داری که اصحاب رسـول            مرد ناحق را کنند از جان قبول
یـا نشانندش بـه جـای مصطفی            از صحابه نیست این باطل روا
بلکه هر چه اصحاب پیغمبر کنند            حق کنند و لایق و در خور کنند۶۰

عطار در چند جا از آثارش از حضرت امیرمؤمنان علی۷به عنوان خلیفه چهارم تعریف کرده، که هرگز این تعریف ها نمی تواند نشانه ی تشیّع وی باشد. و شدت دفاع و تعریف از خلفای ثلاث نشان از عدم تشیّع اوست و تقیه چنانچه مدّعای بعضی است در او راه ندارد زیرا اگر شیعه بود و می خواست تقیه کند به حداقل این می توانست صورت پذیرد .
عطار همان گونه که مطرح شد صوفی وحدت وجودی است، وی وجود و موجود حقیقی را یک چیز و آن خدا می داند. او معتقد است زمانیکه سالک الی الله سختی ها را در راه او متحمل شود و با دستگیری و راهنمایی مرشدی در راه سلوک قدم بر دارد در عاقبتِ کار، فانی در دریای حقیقت یعنی خدا می شود و خود خدا می گردد! وی برای تبیین این تفکّر انحرافی مثنوی منطق الطیر را در قالب داستان سروده و این معنا را با هنرنمایی زبردستانه ای به تصویر کشیده است. مضمون اشعار منطق الطیر عطار چنین است :

گروهی از مرغان که هزاران مرغ بودند در جستجوی حقیقت و رسیدن به آن تلاش می کردند به آن گروه انبوه مرغان خبر دادند که هدهد فرزانه می داند حقیقت چیست و چگونه می توان
به آن رسید! مرغان همگی پیش هدهد دانا رفتند و جویای حقیقت شدند. هدهد گفت: حقیقت نام او سیمرغ است و بر بلندای کوه قاف ساکن است. امّا رسیدن به آن فوق العاده سخت است. برای رسیدن به آن باید از هفت مسیر پر پیچ و خم گذشت. مرغان بعد از ارشاد و راهنمایی های هدهد دانا جهت رسیدن به سیمرغ بر قلّه کوه قاف حرکت کردند . آنان که هزاران مرغ بودند در هر یک از مسیر هفتگانه تقلیل یافتند، گروهی از آنان نتوانستند سختی را تحمّل کنند و بازگشتند و گروه بسیاری هم در مسیر مردند تا بالاخره سی عدد از مرغان به کوه قاف رسیدند و سیمرغ- که در لسان عطار حقیقت محض بود- را دیدند، سیمرغ به آنان گفت: من آینه وجود شما هستم، حقیقت خود شما هستید که به صورت سیمرغ جلوه نموده اید !!
این تفکّر صوفیانه بر خلاف آموزه های دین و عقل است. دین می گوید: خداوند مباین با پدیده هایش می باشد. عقل هم می گوید : خالق غیر مخلوق است .

عطار در کتاب جوهر ذات می گوید :
مـن محمد را یقیـن دانـم خـدا           دیـد کلی ذات پـاک اصفیـا
او خدا بـود و خـدا او ، بی شکی           راز خود هرگز نگفت او اندکی
و درجای دیگر همین کتاب می گوید:
منـم الله ، در عیـن کمـالـم          منـم الله  ، در عیـن وصالـم
منم الله ، خـود در خـود بدیـدم          به خود گفتم، کلام و خود شنیدم

جناب استاد مصباح یزدی در تقریر و نقد سخن عرفا و متصوفیه در باب وحدت وجود می نویسد:
قولی که به صوفیه نسبت داده اند و ظواهر کلماتشان بر این مطلب دلالت می کند و آن این است که وجود واحد شخصی است و حقیقت وجود همان ذات مقدس حق تعالی است. موجود به معنای حقیقی هم اوست و غیر از او هیچ موجودی حقیقتاً موجود نیست و وجودی که به اشیاء دیگر نسبت داده می شود مجازی است:« لیس فی الدار غیره دیّار» پس وجود منحصر به واجب تعالی است .

سپس در نقد این سخن می نویسد:
بدون شک چنین نظری به حسب آنچه از ظاهر عبارات به دست می آید قابل قبول عقل نیست. ما همه درک می کنیم که موجودیم، همه درک می کنیم که وجود هر فرد غیر از وجود دیگری است.کما این که وجود انسان ها غیر از وجود سایر موجودات است و وجود همه ی مخلوقات غیر از وجود خداست. بنابراین قائل شدن به اینکه هیچ چیز غیر از خدا موجود نیست به سفسطه شبیه تر است تا به یک کلام فیلسوفانه ، البته خود آن ها هم می گویند این مطلب را عقل درک نمی کند، چیزی است که باید با شهود یافت و فوق عقل است. خوب، اگر کسی ادّعا کند ما چیزی را می پذیریم که عقل نمی پذیرد، با او در سطح فلسفه نمی توان بحث کرد چون فلسفه فقط بحث از چیزهایی است که عقل درک می کند. حال آیا می شود چیزی را عقل نفی کند و چیز دیگری آن را اثبات کند؟ چنین چیزی قابل قبول نیست و ما نمی توانیم بپذیریم که حقیقتی را عقل نفی کند و از راه دیگری اثبات شود و الّا باید باب تعقّل را بست و گفت عقل حق درک حقایق را ندارد. این چیزی خلاف وجدان و بداهت عقل است. پس این قول چنانچه از ظاهرش به دست می آید قابل قبول نیست.۶۱

عقیده به وحدت وجود در آثار عرفا و صوفیه به وفور یافت می شود. پذیرش این عقیده پذیرش همه چیز خدایی است. این عقیده کاملاً مغایر با عقل و وجدان و شرع می باشد. عرفا و صوفیان مخالفان این عقیده را به قشری گری و نفهمی متهم می کنند؛ امّا بزرگترین علمای اسلام در برابر آنان و عقایدشان ایستادند . عرفای صوفی می گویند: وجود و موجود یکی بیش نیست و آن خداست و ما سوی الله تعالی هیچ موجودی نیست و تمام پدیده ها ظهور آن موجود واحد اند، می گویند زمین و آسمان و ستاره و انسان و گیاه و مَلَک و … همه و همه، چیزی جز ظهور آن موجود یعنی خدا نمی باشد. پس این ذات خداست که به اطوار و صورت های گوناگون مثل زمین، کوه، ستاره، انسان، دریا و … در آمده است. می گویند اهل ظاهر (یعنی غیر عارفان) پدیده ها را جدا از ذات خدا می دانند در صورتی که حقیقت این است که تمام موجودات یک حقیقتند و آن خداست .

بهترین مثالی که می زنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برسانند مثال موج دریاست. می گویند دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه ای از جلوات خدا هستند. آنان وجود را منحصر در خدا می دانند و اوج توحید را رسیدن به وحدت وجود و موجود مطرح می کنند.

مرحوم علامه حلّی۱در ردّ تفکّرات آنان می نویسد :
برخی صوفیان سنی مذهب گفته اند، خداوند نفس وجود است و هر موجودی همان خداست و این مطلب عین کفر و الحاد است. و حمد مر خدایی را که ما را به پیروی از اهل بیت:
– نه پیروی از نظرات گمراه کننده- فضیلت و برتری بخشید .۶۲

مرحوم آیت الله حاج میرزا جواد آقا تهرانی –که از منتقدان فلسفه و عرفان است- در باب وحدت وجود می نویسد :
جماعتی از صوفیه ای می گویند: در دار تحقیق یک وجود و موجود بیش نیست که فقط از جهت تقید و تعیّن به قیود و اعتباریه، متکثر به نظر می آید پس هر چه هست در واقع اوست که خدایش می گویند و آنچه کثرت و غیریت که به نظر می رسد اعتباری و موهوم است. جماعتی از صوفیه می گویند: در دار تحقیق یک وجود و موجود بیش نیست ولی همان وجود و موجود واحد، در ذات و حقیقت خود متکثر به مراتب و درجات متفاوته به شدت و ضعف و کمال و نقص و نحو ذلک می باشد و چنین کثرتی با وحدت حقیقی منافی نیست.۶۳

عمده ی دلیل عرفا جهت اثبات وحدت وجود بیان مکاشفات است و پرواضح است که مکاشفات برای اثبات یک بحث عقیدتی حجّیت ندارد. البته گروهی از آنان از طریق برهان و قرآن و حدیث وارد گشته اند. که برخی از آنان را در مباحث آینده خواهیم گفت. شیخ محمد لاهیجی که از بزرگان صوفیه است درباره ی وحدت وجود می نویسد :
اگر توفیق الهی رهبر گردد و به عین انصاف نظر کنی و تطورات ظهورات او را در مراتب مشاهده نمایی یقین بدانی که هر طایفه از طوایف مختلفه [یعنی بت پرستان، یهودیان، مسلمانان، ستاره پرستان و..] هر چه در معرفت الله گفته اند و اعتقاد نموده اند همه را جهت راستی هست و هر کس را نظر بر مرتبه ای افتاده و امّا از آن جهت که او را به جمیع مراتب مشاهده ننموده اند و منحصر به آنچه مشهود هر یک شده است دانسته اند و از حقیقت حال که سریان آن حضرت است در همه ی اشیاء غافل اند منع لازم آمده و ذات حق از آن اعلی است که عقل و فکر و دلیل و قیاس احاطه او توانند نمود چون آنچه تو وسیله معرفت آن حضرت خواهی ساخت به حقیقت هم اوست که به وسیله آن وسیله ظاهر و متجلّی گشته است و غیر او چون هیچ موجودی نیست لاجرم دلیل او جز آن نتوان بود .۶۴
ابن عربی در فص هودی از کتاب فصوص الحکم می گوید :
و ما تراه العین إلا عینه حق .
و چشم نمی بیند خلقی را مگر اینکه عین او حق است .
و قیصری در شرح آن می گوید :
ای لیس خلق فی الوجود تشاهده العین الا وعینه و ذاته عین الحق الظاهر فی تلک الصوره فالحق هو المشهود و الخلق موهوم .
خلقی در وجود نیست که چشم او را ببیند مگر اینکه عین او و ذات او همان ذات خداوند است که در این صورت های مختلف ظاهر شده است. پس حق همان چیزی است که مشاهده می شود و خلق امری موهوم است .۶۵
ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه آنجا که درباره ی رجال حیرت و عجز سخن می گوید و فرق میان اهل الله و اهل نظر را بیان می کند، می نویسد :
صاحب عقل می گوید :
و فی کل شی ء له آیه       تدل علی أنه واحد
و صاحب تجلّی می سراید :
و فی کل شی ء له آیه       تدل علی أنه عینـه
طبق این دیدگاهِ عرفا، خداوند عین مخلوقات است، فقط یک فرق است و آن اینکه خداوند مطلق است و پدیده ها مقید به این معنا که آن ذات مقدس در مرحله ی تجلّی به صورت پدیده ها متعین و ظهور یافته است .
در دیدگاه عرفا گویا ذات الهی همانند خمیر بازی کودکان است؛ که هر گونه ای که بخواهند آن را می سازند! مولوی می گوید :
هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد دل بر دو نهان شد
هر دم به لباس دگر آن یار برآمد گه پیر و جوان شد
می گشت دمی چنـد بر ایـن روی زمین از بهـر تفـرّج
عیسی شـد و بر گنبـد دوار برآمـد تسبیح کنـان شـد
یوسف شـد و از مصر فرستاد قمیصی روشن کن عالم
از دیـده یعقوب چون انوار برآمـد تا دیـده عیـان شـد
حقّـا همـو بـود کـه می کـرد شبانی انـدر یــد بیضـا
گه چوب شد و بر صفت مار برآمد زان بحر کفان شـد
صالح شد و دعوت همه زان کرد به خلقان از بهر صلاحی
ناقـه شـد و از دل کهسار برآمـد فی الحال عیان شـد
یونس شد و در بطن سمک بود  به دریا ازبهر طهارت
موسی شد و خواهنده ی دیدار برآمد بر طور روان شـد
عیسی شـد و در مهـد داد گـواهی زان روح مقـدّس
از معجز او نخل پـر از بـار برآمـد زان روح روان شـد
بالله همـو بـود کـه می گفت أنا الحق در صوت الهی
منصور نبود آنکه بر آن دار برآمد نادان بـه گمان شـد
رومی (مولوی) سخن کفر نگفته است و نگوید، منکر نشویدش
کافر شـد آنکس که بـه انکار برآمـد از دوزخیان شـد۶۶
و همچنین می گوید:
آنانکـه طلبکـار خدائیـد خدائیـد        بیرون ز شما نیست شمائید شمائید
چیزی که نکردیم گم از بهر چه جوئید        واندر طلب گم نشده بهر چرائید
در خانه نشینید مگر دید به هر سوی        زیرا که شما خانه و هم خانه خدائید
آنکس که نزائید و نزاید ز شما کس        پاکیـد و قیومیـد و زتغییر خدائید۶۷
همچنین می گوید :
غیر خدا در دو جهان هیچ نیست        هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست
ایـن کمــر هسـتی مـوهـوم را        گـر بگشائی به میان هیچ نیست
اوست گـل و لاله و بـاغ و بهـار        غیر در این باغ جهان هیچ نیست۶۸
شیخ محمود شبستری می گوید :
هر آن کس را که اندر دل شکی نیست        یقین دارد که هستی جز یکی نیست
شیخ محمد لاهیجی در شرح بیت فوق می نویسد :
یعنی جماعتی که از مرتبه ی وهم و گمان به دلایل یقینی پا به کشف حقیقی گذاشته اند و در دل ایشان آثار شک و شبهه نمانده است که صاحب علم الیقین و عین الیقینند که خلاصه افراد انسانی اند یقین و جزم می دانند که هستی که وجود است جز یکی نیست یعنی جز واجب نیست و وجود اشیاء عبارت از تجلی وجود واجب است. به صورت ایشان چون غیر از وجود واجب موجودی نیست فرمود که :
جناب حضرت حـق را دوئـی نیست         در آن حضرت من و ما و تویی نیست
من و ما و تـو و او هست یک چیـز        که در وحدت نباشـد هیچ تمییز۶۹
همچنین عبدالرحمان جامی که از شارحان آثار ابن عربی است در وحدت وجود می گوید :
ای جاودان به صورت اعیان درآمده         گاهی نموده ظاهر و گه مظهر آمده
از روی ذات ظاهر و مظهر یکی است دل         در حکم عقل این دگر آن دیگر آمده
معروف عارفان است به هر صورتیکه هست         در چشم منکران چه غم ار منکر آمده
گاهش کشیده جاذبـه عاشقی عنان        بـا داغ عاشقـان لاله پـرور آمده
گاهی گرفته جلوه معشوقی آستیـن         بر شکل دلبران پری پیکر آمده
یکجا نشسته بر سر صدر جلال و جاه         وز جمله سروران جهان بر سر آمده
یکجا فکنده خرقه فقر و فنا به دوش        محتاج وار حلقه زنان بر در آمده
همراه وحی گشته و روح القدس شده        پیغام خود فرستاده و پیغامبر آمده۷۰
و می گوید:
شهود یار در اغیار مشرب جامی است         کدام غیر که لاشی فی الوجود سواه۷۱
طبق این اشعار جامی، این خود خداست به صورت های گوناگون ظاهر شده است گاهی به صورت عاشقی شیدا و گاهی به صورت معشوقی ناز پرور پری پیکر، گاهی بر تخت پادشاهی نشسته و گاهی به صورت خرقه پوش و صوفی تجلّی و ظهور نموده است و گاهی به صورت امین وحی الهی!!
او ظاهر (یعنی خدا) و مظاهر (یعنی پدیده ها) را یکی می داند و ادّعا دارد این حکم بی جای عقل است که فرق می گذارد و الّا دل عارف می گوید ظاهر و مظهر در حقیقت یکی است .
لازمه ی پذیرش این سخنان انکار حقّانیت ادیان الهی است. تمام پیامبران الهی خداوند را غیر مخلوقات خود معرّفی کرده اند. در قرآن کریم خداوند می فرماید: (لَیْسَ کَمِثْله شَی) این حدیث و مضمون آن « هو بائن من خلقه» او مباین و غیر مخلوقاتش می باشد، در معارف توحید اهل بیت عصمت و طهارت: فوقِ حدّ تواتر است .
اگر خالق و مخلوق، حامد و محمود، ظاهر و مظهر، عارف و معروف، عابد و معبود و طبق سخن ابن عربی-  که خواهد آمد- فاعل و مفعول- نغوذ بالله- یکی است؛ پس باید گفت: خداوند پیامبر و رسول را به سوی خودش ارسال داشته و همچنین مجرمینی که خداوند آنان را در جهنّم می سوزاند، در حقیقت ذات خود را می سوزاند!! در این دیدگاه ارسال رسل، پاداش و عقاب الهی، میزان و سنجش اعمال، همه لغو می شود !
مولوی می گوید :
این کمر هستی موهوم را گر بگشایی به میان هیچ نیست .۷۲
یک حلقه فیلم سینمایی را فرض کنید. نوری که به فیلم می خورد و روی پرده تصاویر مشاهده می شود و به نظر واقعی می رسند در حقیقت عکس هایی است که روی حلقه ی فیلم موجود است. در تصاویر ما چه می بینیم؟ انسانهایی که حرکت می کنند، می دوند، می ایستند، می خوابند، می جنگند، کشته می شوند و …  حیوانات و درختان، اشجار و مظاهر گوناگون طبیعی مانند سنگ ها، کوه ها ، دریا و جنگل، در این صحنه نمایش همه چیز حالت عادی دارند. امّا واقعیت و حقیقت چیست؟ حقیقت این است که تمام آنچه مشاهده می شود غیر واقعی است. انسان، درخت، حیوان، دریا، سنگ و بقیه چیزها دراین فیلم واقعیت ندارد. یعنی اصلاً وجود خارجی ندارند. مثلاً در آنجا که زد و خورد می شود یکی کارد می زند و دیگری می افتد و غرق در خون می شود و می میرد همگی نمود بی بود است. یعنی نه افتادنی است نه خونی است و نه کشته شدنی است. آنچه که وجود دارد همان نوری است که از اتاق نمایش بر روی صفحه ی نمایش می تابد و همه ی این مظاهری که مشاهده می شوند، تنها یک نمود و اعتبار است، نمود بدون بود و آنچه حقیقت دارد فقط نور است.
عرفا هم همین را می گویند: آنچه وجود دارد هستی است، مظاهر چیزی جز همان جلوه ی هستی مطلق (در آن مثال نور) نمی باشد. از این روست که مولوی می گوید :
ایـن کمـر هستی موهـوم را             گر بگشایی به میان هیچ نیست
مولوی در مثنوی می گوید :
منبسط بودیم و یک گوهر همه          بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهـر بودیم همچون آفتاب          بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به سـر آمـد آن نور سـره          شد عدد چون سایه های کنگره
چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد          موسائی با موسائی در جنگ شد
چون به بی رنگی رسی کان داشتی          موسی و فرعـون داشتند آشتی
طبق عقاید وحدت وجودیان، تفاوت وجود آفریدگار عالمیان با آفریده های او مانند تفاوت اجزاء یک شی با کل آن و مانند نسبت بین کل دریا با تک تک امواج آن است. بنابراین حقیقت وجود خالق چیزی جز وجود کل اشیاء و خصوصیات آنها نبوده و تفاوت آن دو تنها از جهت اطلاق و تقیید است .

ملاصدرا می گوید:
رجعت العلیة و الافاضة الی تطوّر المبدأ الاول بأطواره .
معنای علیت و افاضه ی خداوند به این باز می گردد که خود او به صورت های مختلف و گوناگون درآمده است.۷۳

داوود قیصری در شرح فصوص الحکم ابن عربی می نویسد :
هوالمسمی بالمحدثات بحسب تنزلاته فی منازل الأکوان .
اوست که به نام حوادث و پیشامدها نامیده می شود به جهت ترتیب نزول و پایین آمدنش از مقام خدایی و قرار گرفتنش در جایگاه موجودات و مخلوقات.۷۴
فاذا شهدناه شهدنا نفوسنا لأن ذواتنا عین ذاته لامغایره بینهما الا بالتعین و الاطلاق و اذا شهدنا ای الحق شهد نفسه ، ای ذاته التی تعینت وظهرت فی صورتنا.۷۵
وقتی که خدا را مشاهده می کنیم، در حقیقت خود را می بینیم، زیرا ذات ما، عین ذات اوست و تفاوتی بین ما و او نیست. مگر از نظر تعیّن و محدودیت و اطلاق، وقتی که خداوند ما را دید، در حقیقت خود را دیده است چون ذات اوست که با تعین و شخصیت پذیری به صورت ما در آمده است .

فکل ما تدرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات، فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی و هذا معنی الخیال .۷۶
آنچه را که در اعیان ممکنات درک می کنی، وجود حق است پس عالم موهوم است و وجود حقیقی ندارد و معنای خیال همین است .

إن لکل شی جماداً کان او حیواناً حیاه وعلماً و نطقاً و اراده وغیرها ممّا یلزم الذات الالهیه لأنّها هی ظاهره بصور الحمار و الحیوان .۷۷
برای هر چیزی چه جماد، چه حیوان، حیات، علم و نطق و اراده و صفاتی مانند آن باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است پس این خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است .

تمامی ما سوی الله موجوداتی هستند که خداوند متعال آن ها را بدون سابقه وجودیشان
« لامن شی» -که در روایات به طور متواتر آمده است- آفریده است و سخیف ترین عقیده این است که کسی بگوید خداوند به صورت اشیاء در آمده و جز او و تجلیات و صورت های وجود او چیز دیگری در کار نیست !

امام رضا۷فرمودند :
ویحک، کیف تجتری أن تصف ربک بالتغیر من حال الی حال و أنّه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین ؟! ۷۸
وای بر تو، آیا چگونه جسارت می ورزی که پروردگار خود را موصوف به تغییر از حالی با حال دیگر بدانی، و آنچه را که بر مخلوقات بار می شود بر او بار کنی؟!
بر اساس عقیده ی وحدت وجود لازم می آید که خداوند متعال دارای زمان، مکان، حرکت، سکون، انتقال، تغییر، دگرگون، زوال، جسمیت، صورت و شکل باشد و چنین عقیده ای بر خلاف براهین مسلم و نصوص قطعی، بلکه خلاف ضرورت دین می باشد .

سخن چند نفر از مدافعان تفکر و وحدت وجودی در عصر حاضر
من نگفتم: این سگ خداست. من گفتم: غیر از خدا چیزی نیست… وجود بالاصاله و حقیقة الوجود در جمیع عوالم … اوست تبارک و تعالی ! ۷۹

چون به دقّت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است! ۸۰

تمثیلی که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق می توان گفت آب دریا و شکن های اوست که شکن ها [امواج] مظاهر آبند و جز آب نیستند .۸۱

هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حق اند هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم یا مضل است ! ۸۲

ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست مگر به تعیّن و اطلاق که تعیّن در مراتب ممکنات است از عقل اول تا هیولای اولی و اطلاق برای جناب وجود است .۸۳

کلمه لااله الا الله که کلمه توحید و به معنی وحدت دادن و وحدت بخشیدن است، مرجعش به کلمه ی لاموجود سوی الله می باشد که رفع هر گونه تعینی را از ذات حق تعالی می نماید .۸۴

إنّ سریان الهویة الالهیة فی الموجودات کله اوجب سریان جمیع الصفات الالهیة فیها من الحیوة و العلم و القدرة والسمع و البصر و غیرها، کلیها و جزئیها .۸۵

الهی تا به حال می گفتم لا تأخذه سنة ولا نوم ، الآن می بینم مرا هم لاتأخذنی سنة و لانوم .۸۶

کل ما عداه فهو فیضه، فلایکون امراً مبائناً عنه .
هر چه غیر خدا باشد رشحه ذات اوست پس جدا از او نمی باشد .۸۷

إن غیر المتناهی قد ملا الوجود کله … فأین المجال لفرض غیره .
همانا نامتناهی تمام وجود را پرکرده است ، پس چگونه جایی برای فرض غیر او خواهد ماند؟ ۸۸

مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است .۸۹
وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها است، یعنی ما دو وجود نداریم ، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است ، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان ، وجود آسمان غیر از وجود حق متعال است .۹۰

۱- بحارالانوار، ج۵۷، ص۱۹۷(آخر باب معادان و جمادات) .                 
۲- منیة المرید، ص۳۸۱٫
۳- سفینة البحار، ج۷، ذیل فلسفه ص۱۵۷، به نقل از کشکول .
۴- تذکرة الفقهاء، ج۹، ص۴۱٫
۵- رسائل، ج۱، ص۶۴، مبحث قطع .
۶- الفوائد الحائریه، ص۳۸۴ .
۷- رساله اقتصاد، ص۱۷۳٫
۸- قم نامه، سید حسین مدرسی طباطبائی، ص۳۶۵ .
۹- درالفوائد، ج۲، ص۴۶۰ .
۱۰- مبدأ اعلی، ص۸ به بعد .
۱۱- از رسالة الانصاف .
۱۲- نگرشی در فلسفه وعرفان، ص۱۲۴٫
۱۳- آموزش فلسفه، ج۱، ص۳۳ .
۱۴- مقالات فلسفی، ص۱۹۳٫
۱۵- مصاحبه پرفسور فلاطوری با مجله دانشگاه انقلاب سال ۱۳۷۲ شماره ۹۸و۹۹ به نقل از مجله نور الصادق شماره ۱۸،ص۱۸۶٫
۱۶- همان .
۱۷- مقالات فلسفی، ص۱۹۲٫
۱۸- نورالصادق، شماره ۱۸، ص۱۸۷٫
۱۹- روح فلسفه در قرون وسطی، ص۶۷ .
۲۰- همان، ص۶۸ .
۲۱- همان، ص۷۵و۷۶ .
۲۲- اسفار اربعه، ج۱، ص۳۰۷ .
۲۳- همان، ج۱، ص۳۰۷ .
۲۴- همان، ج۹، ص۱۰۹ .
۲۵- قرآن، عرفان و برهان ازهم جدایی ندارند، ص۱۹و۲۰ .
۲۶- به نقل از روزنامه شرق، شنبه۱۷مهرماه ۸۹ .
۲۷- رحیق مختوم، ج۲، ص۲۶۹ .
۲۸- متفکران یونانی،ج۳، ص۱۴۳۷ .
۲۹- متافیزیک ارسطو، کتاب لامبدأ،ص۴۷۱ به بعد ترجمه: محمد حسن لطفی .
۳۰- متفکران یونانی، ج۳،ص۱۴۳۷ .
۳۱- رساله آپالوژی، ج۱،ص۴۴، ترجمه لطفی .
۳۲- عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، ص۹۴ .
۳۳- همان، ص۹۷ .
۳۴- همان، ص۱۰۰ .
۳۵- سیر حکمت در اروپا، ج۱، ص۷۵ .
۳۶- تاریخ تصوف در اسلام، ج۳، ص۱۱۰و۱۱۱ .
۳۷- همان .
۳۸- همان، ص۱۱۱ .
۳۹- تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص۲۳ .
۴۰- تعلیفات بر فصوص الحکم، مقدمه ابوالعلاء عفیفی،ص۴۲ .
۴۱- نهج البلاغه، خطبه ۱۵۷ .
۴۲- تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۱۱۱ .
۴۳- همان، ج۱، ص۹۹ .
۴۴- همان، ص۴۸ .
۴۵- همان، ص۶۷ .
۴۶- همان .
۴۷- همان، ص۶۹ .
۴۸- تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۳۹ .
۴۹- همان، ص۱۸ .
۵۰- نفحات الانس، من حضرات القدس، ص۴۶۱ .
۵۱-  الاثنی عشریّه، شیخ حر عاملی،ص۲۳۸؛ احتجاج طبرسی، ج۱، ص۲۵۰ .
۵۲- روضات الجنات، خوانساری، ج۳، ص۲۵۱ .
۵۳- شرح نهج البلاغه، ابن حدید معتزلی، ج۴، ص۹۵ .
۵۴- نفحات الانس، ص۲۸ .
۵۵- حدیقة الشیعه، مقدّس اردبیلی، ص۵۶۴ .
۵۶- منطق الطیر، ص۳۶ .
۵۷- منطق الطیر، ص۳۸ .
۵۸- همان، ص۴۰ .
۵۹- همان، ص۴۲ .
۶۰- همان، ص۴۳ .
۶۱- دروس فلسفه، ص۱۲۰ .
۶۲- نهج الحق و کشف الصدق، ص۵۷ .
۶۳- عارف وصوفی چه می گوید، چاپ چهارم، ص۱۱۴ .
۶۴- شرح گلشن راز، ص۶۳ .
۶۵- شرح فصوص الحکم قیصری، ص۱۳۴ .
۶۶- غزلیات شورانگیز شمس تبریزی، ص۱۸۷ .
۶۷- همان، ص۱۷۷ .
۶۸- همان، ص۱۵۰ .
۶۹- شرح گلشن راز، ص۳۴۳ .
۷۰- دیوان جامی غزل، ۱۳۴۰ .
۷۱- غزل شماره ۱۳۴۶ .
۷۲- دیوان شمس تبریزی .
۷۳- مشاعر، ملاصدرا، ص۸۳ .
۷۴ – شرح فصوص الحکم قیصری، ص۱۵۹ .
۷۵- همان، ص۴۵۷ .
۷۶- همان، ص۲۳۴ .
۷۷- همان، ص۲۵۲ .
۷۸- احتجاج، ص۴۰۵؛ بحار الانوار، ج۱، ص۳۳۴ .
۷۹- روح مجرد، حسینی تهرانی، ص۵۱۵ .
۸۰- ممدالهم در شرح فصوص الحکم، حسن زاده آملی، ص۱۰۷ .
۸۱- یازده رساله فارسی، حسن زاده آملی، انه الحق، ص۲۷۷ .
۸۲- یازده رساله فارسی، ص۳۸۸ .
۸۳- همان، ص۶۶ .
۸۴- الله شناسی، محمد حسینی تهرانی، ج۱، ص۸۳ .
۸۵- یازده رساله فارسی، حسن زاده آملی .
۸۶- الهی نامه، چاپ اول، حسن زاده آملی .
۸۷- علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهیه، جوادی آملی، ص۳۹ .
۸۸- همان، ص۳۶ .
۸۹- شرح نهایة الحکمه، صمدی آملی، ج۱، ص۱۱۵ .
۹۰- همان، ص۱۲۴ .

– بعلاوه قرآن کریم؛
– علامه مجلسى، بحارالأنوار، ۱۱۰جلد، مؤسسة الوفاء بيروت – لبنان، ۱۴۰۴ ه ق.
– شيخ حرعاملى، وسائل الشيعة، ۲۹جلد، مؤسسه آل البيت:قم، ۱۴۰۹ ه ق.
– شیخ حرّعاملي، رسالة الاثني عشرية في الرد علي الصوفية، ترجمه عباس جلالی، انتشارات انصاريان، چاپ دوم.
– حسن زاده آملى، حسن، ممّدالهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت و ارشاد اسلامى، چاپ اول.
– شبستری، محمود، گلشن راز، انتشارات سیرنگ، تهران، ۱۳۶۹ش.
– لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، انتشارات زوّار، چاپ دوم، ۱۳۷۴ش.
– ابن عربى، محى الدين، فصوص الحكم، تصحيح ابوالعلاء عفيفى، بيروت، ۱۳۶۵ق.
– رسالۀ آپالوژی، ترجمه لطفی، انتشارات خوارزمی سال، ۱۳۸۰ش
– متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۵ش.

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Time limit is exhausted. Please reload the CAPTCHA.