کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

بينونت يا سنخيت يا عينيت؟ – آیت الله حاج سید جعفر سیدان

       بينونت يا سنخيت يا عينيت؟

    آیت الله حاج سید جعفر سیدان    دام عزّه

 

درآمد
حضرت استاد با بیان عدم سنخیت بین خالق و خلق که باید به آن به عنوان یک اصل مهم قطعی توجّه شود بقیه مطالب معارفی را مطرح کرده اند از جمله این که قاعده معطی شیء نمی تواند فاقد آن باشد درباره ی حضرت حق جاری نیست و آن در فواعل و عوامل طبیعی گاه جاری است ، ضمناً به مسئله توجّه به عقل البته در محدوده خودش و دوری از عقل افراطی نیز به عنوان روش در درک معارف وحیانی اشاره نموده اند .

 

تا كنون مقدارى از بحث با اين روش تعقيب و از آيات و روايات بينونت به معناى عدم اشتراك در حقيقت و عدم سنخيت بين حضرت حق و كائنات به وضوح استفاده گرديد همچنين دليل‏هاى متعدّدى كه با مسأله سنخيت متناسب بود گفته شد و تالى فاسدهايى هم براى سنخيت مطرح شد. در اين جلسه ابتدا به بعضى از سؤالاتى كه در جلسات گذشته – در مورد سنخيت به طريق ديگرى – مطرح و مخدوش شد مجدداً به صورت عمومى نيز اشاره مى‏گردد و سپس به مسأله عينيت و متون مربوط به اين مسأله پرداخته خواهد شد .

دو دليل ديگر بر سنخيت
دلیل اوّل: قاعده ی معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏شود.
در ارتباط با سنخيت گاهى چنين استدلال مى‏شود ؛ كه معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏تواند باشد. يعنى معطى شى‏ء بايستى واجد آن شى‏ء باشد، و اين قاعده از نظر جمعى مسلّم است؛ زيرا معطى، چيزى را كه نداشته باشد چگونه مى‏تواند إعطا كند؟
به عبارت دیگر قائلین به سنخیت می گویند با توجّه به اين قاعده، حضرت حق كه علّت كائنات است و إعطاء وجود و هستى به كائنات از ناحيه ی اوست، بايستى خود او واجد كائنات باشد و وقتى كه خود او آنچه را كه اعطا كرده واجد باشد سنخيت و اشتراك در حقيقت لازم مى‏آيد.

بررسى و نقد
در ارتباط با اين استدلال چنين گفته مى‏شود كه اين قاعده نسبت به علّتى كه معلول از آن جدا شده و تنزّل وجودى او و ترشحى از آن باشد هم صحیح است. ولى اگر مقصود از علّت همان فاعل تام يعنى حضرت حق باشد كه فاعل بالاراده و المشيه است و ايجاد مى‏كند « لا من شى‏ء» در آن مورد اين مطلب جا ندارد و اين قاعده و قانون تخصصاً خارج است و جريان ندارد، نه اينكه قاعده عقلى تخصيص خورده باشد .
مطلب درستى كه عموميت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست اين است كه معطى شى‏ء بايد مالك آن باشد و قدرت بر آن داشته باشد امّا اينكه سنخ او باشد چه دليلى دارد؟ بلكه اگر چيزى معطى چيزى است به ضرورت عقلى بايستى مالك آن باشد امّا هيچ دليلى بر لزوم سنخيت نيست مگر در آن مواردى كه عرض شد و ذات مقدّس حضرت حق چون فاعل تامّى است كه فاعل بالمشية و الاراده است و ايجاد مى‏كند « لا من شى‏ء» از خودش چيزى جدا نمى‏شود « لم يلد» است پس اين قانون در ارتباط با حضرت حق جريان ندارد و در نتيجه نمى‏تواند دليل سنخيت باشد.

دلیل دوم: آيه بودن كائنات بر خدا
مطلب ديگرى كه در ضمن بعضى از سؤالات بود اين است كه كائنات دليل بر حضرت حق و آيات او هستند و اگر چنانچه سنخيتى در كار نباشد مباين چگونه مى‏تواند آيت مباين باشد. به عبارت ديگر چيزى كه نشانگر و نشان دهنده چيزى است بايد با او تناسب و سنخيتى داشته باشد تا نشانه او باشد.

بررسى و نقد
پاسخ اين هم مشخّص است، چه اينكه آنچه كه آيت شى‏ء است مثبِت آن است. در مواردى ممكن است آيت شى‏ء جهات مختلفى را هم برساند امّا در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق آيه بودن همه كائنات و موجودات بدين معناست كه مثبِت حقيقت قائم بالذات مى‏باشند و لازم نيست مثبِت قائم بالذات با او سنخيت داشته باشد بلكه وقتى مبنا ايجاد آن هم ايجاد لا من شى‏ء است، بايد با حق متعال تباين داشته باشد چون وقتى كائنات موجَد و مسبوق به عدم بوده ولا من شى‏ء ايجاد شده‏اند، قائم به غير و فقر محض هستند و موجِد قائم بالذات است. لازمه چنين چيزى تباين خواهد بود زيرا آنچه كه بالذات نيازمند است با آنچه كه قائم بالذات است مباين مى‏باشد، آنچه اساساً بالغير است با آنچه اساساً بالذات است و بالغير نيست مباين مى‏باشد پس اين مطلب هم نمى‏تواند سنخيت را اثبات كند. در جلسات گذشته توالى فاسد سنخيت هم گفته شد و از مدارك وحيانى بينونت اثبات گرديد در نتيجه از بحث بينونت و سنخيت مى‏گذريم.

سرانجام سنخیت عينيت است
مسأله سوم، مسأله عينيت است، يعنى حق متعال و كائنات عينيت دارند. بسيار طبيعى است كه وقتى انسان ابتدا اين مطلب را بشنود استبعاد خواهد كرد. مگر كسى قايل است حضرت حق و كائنات عينيت دارند؟ البته نتيجه ورود به مسلك فلسفه اعتقاد به سنخيت مى‏شود. راه عرفا به عينيت منتهى مى‏شود اينجاست كه مسأله عينيت مطرح مى‏شود و بايد بررسى كنيم كه معناى آن چيست؟ مقصود از عينيت نيز همان است كه مى‏فهميم يعنى حضرت حق عين اين موجودات و كائنات است بله به يك معنا عين آنها نيست و غير آنهاست و آن به لحاظ محدوديت و حد او مى‏باشد ولى منهاى حد اشياء كه امرى اعتبارى است و امرى حقيقى نيست، همه چيز خود اوست. به عبارت ديگر يك شى‏ء با قيد محدوديت حضرت حق نيست ولى با عدم لحاظ محدوديت عين آن است عبارت ذيل هم حاكى از همين معناست.
جمله معروفى در كتب فلسفى و عرفانى وجود دارد كه مى‏گويند: « بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشيء منها» (يعنى حضرت حق) كلّ الاشياء است و ليس بشى‏ء منها مى‏باشد. اين تناقض – كه هم « كلّ الاشياء» و هم « ليس بشى‏ء منها» – بدين صورت نفى مى‏شود كه ليس بشيء منها مع لحاظ التعين و « كلّ الاشياء» بدون لحاظ تعين . در ضمن خواندن عبارات مطلب مشخّص‏تر خواهد شد. اگر گفته شود برخی از فلاسفه با اينكه به مسأله عينيت قايل نيستند در عين حال با قدرت از قاعده بسيط الحقيقة دفاع مى‏كنند لذا نمى‏شود گفت قاعده بسيط الحقيقة همان عينيت را مى‏رساند، پاسخ می دهیم: بله ان شاء الله ضمن بحث روشن مى‏شود كه خيلى از آقايان كه فرموديد در نهايت از فلسفه كار شان به عرفان منتهى شده است يعنى در نهايتِ كار، اعلام كرده‏اند كه مطلب از اين قرار است. اگر بگویید آقا على حكيم به شدّت مخالف وحدت وجود است اما بسيط الحقيقة را نيز قبول دارد، پاسخ می دهیم:
اگر هم چنين باشد در ارتباط با اين عبارت به گونه‏اى كه بنده معنا كردم نخواهند گفت، يعنى به گونه ديگر و معناى آخرى خواهد بود، ما با اين معنايى كه نوعاً خود عرفا تعبير كرده‏اند – و عبارات ان شاء الله خوانده مى‏شود – كار داريم .

عبارات صريح در وحدت وجود
در مشاعر (المشعر الثامن في أنّ الوجود بالحقيقة هو الواحد الحق تعالى) عباراتى هست كه نتيجه آن اين مى‏شود كه يك حقيقت هست و آن حقيقت است كه متطور به اطوار مختلف مى‏شود و جز او و اطوار او چيزى نيست. يك حقيقت به شؤون گوناگون متشأن مى‏شود و جز او و شؤون او چيزى نيست. در موارد ديگرى نيز تصريح شده كه طور و شؤون او هم خود اوست. لذا نتيجه اين خواهد شد كه حضرت حق و كائنات عينيت دارند چون يك حقيقت است كه متطور مى‏باشد، تطور او هم عين اوست.
گاهى هم چنين مثال زده مى‏شود كه موم را اگر چنانچه به شكل شير، شجر يا انسان درآوريم، موم به شكل شير و شجر و انسان در هر موردى اسامى مختلف پيدا مى‏كند مثلاً سر شير، دم شير، شكم و پاى شير، برگ، ساقه و ميوه درخت و هكذا، ولى همه مى‏دانند كه جز موم چيزى نيست، موم است كه به اين اشكال مختلفه متشكل شده است اينجا با لحاظ اين محدوديت و شكل خاص شير، سر و دم شير، با لحاظ خصوصيت شكل شجر، شجر است ولى همه مى‏دانند كه جز موم چيزى نيست،  عبارت مشاعر اين است :
ظهر و انكشف أنّ كلّما يقع عليه اسم الوجود ليس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم، و لمعة من لمعات نور الأنوار، و ما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجليل من أنّ فى الوجود علّة ومعلولاً أدّى بنا اخيراً من جهة – و هو نمط أخرى من جهة السلوك العلمى و النسك العقلي – إلى أنّ المسمّى بالعلّة هو الأصل و المعلول شأن من شؤونه و طور من اطواره و رجعت العليّة والإفاضة الى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره و تجلّيه بأنواع ظهوراته .۱
هنگامى كه خورشيد حقيقت طلوع كند و نور آن در اطراف ممكنات نفوذ نمايد و به هياكل ماهيات پخش شود، در اين موقع روشن و آشكار مى‏شود كه هر چيزى كه اسم وجود به آن واقع مى‏شود، جز شأنى از شؤون واحد قيوم و پرتوى از پرتوهاى نورالانوار نيست. علت و معلوليت در مراتب وجود كه نظر ما ابتدا به آن قرار يافته بود در نهايت از جهتى ما را به اين رساند – خود اين هم روش ديگرى از سلوك علمى و رياضت عقلى است – كه آنچه ما در وجود علتش مى‏ناميديم اصل است و معلول شأنى از شؤون آن و طورى از اطوارش است و عليت و افاضه مبدل به تطور مبدأ اول به اطوارش و تجلى او به انواع ظهوراتش شده است. اگر گفته شود اين عبارت كه خوانديد در آن تجلّى مطرح شده مثال موم خيلى با اين عبارت سازگار نيست، مثال ضياء را بايد مطرح كرد آن وقت عينيت را نمى‏شود از اين عبارت استفاده كرد. می گوییم: اگر در قسمت آخر عبارت دقّت شود، آن وقت صحبت تجلّى نيز خواهد شد كه اين تجلّى آيا غير اوست يا اوست يا نه اوست نه غير او؟ اگر تجلّى همان باشد كه اين تجلّى چيزى جز او نيست، مطلب همان خواهد بود كه بيان گرديد و اگر چنانچه تجلى غير او باشد با همه مسايلى كه در اين معنا تثبيت شده و ابرام نموده‏اند موافق نخواهد بود كه يك حقيقت ديگرى هم وجود داشته باشد با توجه به اينكه جز يك حقيقت، حقيقت ديگرى وجود ندارد مگر گفته شود چيز ديگر اصلاً به حساب نمى‏آيد، به حساب نمى‏آيد را هم همه مى‏فهمند و نياز نيست كه انسان از كُمّلين شود تا بفهمد اگر به حساب نيامدن، باشد مسأله ساده‏اى است  پس اگر تجلّى، خود او باشد عينيت است و اگر غير او باشد – به معناى حقيقى غير – با همه آنچه كه در اين مبنا و در تثبيت اين مبنا گفته شده مغاير است. و اينكه گفته شود هم اوست، هم او نيست بدين معنا خواهد بود كه لفظ مى‏گوييم و معنا از خدا مى‏طلبيم « طور وراء طور العقل» امّا ما هنوز در مسير عقلانى در حركت هستيم .
ابن عربى در فتوحات مكيّه مى‏نويسد :
سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها.۲
يعنی منزه است خدايی كه همه اشياء را ظاهر ساخت و او عين آنهاست.
و در يكى از شروح فصوص – كه به فارسى هم شرح شده است – در توضيح مسأله عبارتى از كشف الحقايق عزيز نسفى نقل شده است كه ذكر مى‏گردد :
مادام كه اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است بدين سبب اثبات وجود خداى مى‏كنيم و اثبات وجود خود هم مى‏كنيم و خدا مى‏شناسى، خود را هم مى‏شناسى و در مقام شركى و از مقام وحدت دورى. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست و اين سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود مثلاً تا دست عزيز،  عزيز را اسمى مى‏داند و خود را هم اسمى مى‏داند، بدين سبب عزيز را غير خود مى‏داند و خود را غير عزيز مى‏شناسد. عزيز را ندانسته است و خود را نشناخته كه اگر دست عزيز خود را دانسته بودى و عزيز را شناخته بودى به يقين بدانستى كه عزيز موجود است و به غير عزيز چيزى موجود نيست كه اگر دست عزيز را دو وجود باشد عزيز را دو وجود لازم آيد و اين محال است زيرا وجود عزيز يكى بيش نيست و امكان ندارد كه او دو باشد پس دست عزيز را به غير عزيز وجود نباشد پس بنا بر اين اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزيز باشند و عزيز اسم جامع باشد، اين چنين كه مراتب اسامى خود را دانستى اسامى وجود را نيز همچنين مى‏دان « من عرف نفسه فقد عرف ربّه» كه « انّ الله خلق آدم على صورته» بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد شكل شير ساختيم در (شكل شير چندين اسم است مانند سر، گوش) امّا عاقل داند كه به غير موم چيز ديگرى موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده اسامى موم است كه موم بُود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است. به هر رنگى كه خواهى جامه مى‏پوش كه من آن قَد رعنا مى‏شناسم .۳
اين تعبيرها به خوبى نشان دهنده مطلب است.
ابن عربى در فصوص مى‏نويسد:
فكان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِم ما عبده أصحاب العجل لعلمه بأنّ اللَّه قد قضى ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالى (وَ قَضَى رَبُّكَ ألاّ تَعْبُدُوهُ إلاّ اِيّاهُ)۴ بشى‏ء إلاّ وقع فكان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر فى إنكاره وعدم اتّساعه فإنّ العارف من يرى الحقّ فى كلّ شى‏ء بل يراه عين كلّ شى‏ء .۵
در شرح عبارت فوق نيز در همان شرح فارسى مى‏نويسد:
بنا بر اين عتاب موسى، برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مى‏نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت چه اينكه عارف حق را در هر چيز مى‏بيند بلكه او را عين هر چيز مى‏بيند (غرض شيخ در اين گونه مسايل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براى كسانى كه اهل سرّند هر چند به حسب نبوت تشريع مقرّ است كه بايد توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت چنانكه انبياء عبادت اصنام را انكار مى‏فرمودند) .۶
اين عبارت نيز در مسأله عينيّت كاملاً گويا است. شعرى هم در اين مورد در همين شرح آمده است:

            عاشقى  ديــد از  دل  پــرتاب‏       حضرت حـق تعـالى انـدر خواب‏           
            دامنش  را  گرفت آن  غمـخـر       كه  ندارم  من  از  تو  دست دگر      
            چون درآمد ز خواب خوش درويش‏        ديد محكم گرفته دامن خويش۷

آنگاه در حقيقت فرق بين امكان استعدادى از نظر فلسفه و امكان از نظر عرفان، مسايلى مطرح كرده تا اينكه مى‏نويسد :
بلكه در حقيقت ظاهر و مظهر و متجلّى و مجلى هم نيست … خلاصه حكيم و منطقى امكان استعدادى را در ماده و ديگر امكانات را جهات در نسبت مى‏گيرند و عارف امكان را وجودات متكثره كه ربط محض‏اند و جز واجب نيستند و چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان از براى سرگرمى است.۸
اگر منظور اين بود كه همه وجوب بالغير دارند اين سرگرمى نيست بلكه واقعيت است. در نتيجه وجوب بالغير مقصود نيست.
در توضيح جمله «عالم ظل الله است» آمده :
وحيث إنّ هذا الأصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل وتحقيق بالغ رفيع السَمك بعيد الغور، ذهلت عنه جمهور الحكماء و زلّت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين فضلاً عن الاتباع و المقلدين لهم و السائرين معهم فكما وفّقنى الله تعالى بفضله و رحمته الإطلاع على الهلاك السرمدى و البطلان الأزلى للماهيات الإمكانية والأعيان الجوازية فكذلك هدانى ربّى بالبرهان النيّر العرشى إلى صراط مستقيم من كون الموجود والوجود، منحصراً فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية و لا ثانى له فى العين وليس فى دار الوجود غيره ديّار و كلما يترائى فى عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته الّتى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله : فالمقول عليه سوى الله أو غيره أو المسمى بالعالم هو بالنسبة اليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل الله فهو عين نسبة الوجود الى العالم فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمى بالعالم انما هو أعيان الممكنات عليها امتدّ هذا الظلّ .۹
ترجمه و توضيح متن بالا از عبارات كتاب “رحيق مختوم” كه شرح و توضيحى بر” اسفار” است آورده مى‏شود :
اين اصل از جمله حِكَمى است كه خداوند به حسب عنايت ازلى خود به من داده است و آن را به فيض فضل وجود خود بهره من از علم گردانيده است و اين مسأله چندان عظيم است كه با آن فلسفه تكميل و حكمت تتميم مى‏گردد و چون اين اصل دقيق و غامض، داراى مسير سخت بوده و نيل به آن دشوار است و نيازمند به تحقيق بليغ، بلند و عميق است، جمهور از اهل حكمت غافل از آن هستند و با اين غفلت گام‏هاى بسيارى از محصلين كه همان حكماى مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آنها، گرفتار لغزش شده است. همان گونه كه خداى سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاكت سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و اعيان مجازى موجودات مطلع گردانيد، با برهان نيّر عرشى به اين صراط مستقيم راه برد كه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصى است كه در موجود بودن حقيقى و در واقعيت عينى، شريك و دومى براى آن نيست و در خانه هستى غير او صاحب خانه‏اى نيست و هر چه غير او در عالم هستى به چشم مى‏آيد از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست، صفاتى كه در حقيقت عين ذات او هستند… ماسوى خداوند و آنچه كه عالم ناميده مى‏شود، در نسبت با خداوند مانند ظل نسبت به شاخص است، پس غير خداوند و ماسواى او و به بيان ديگر عالم، ظل الله است… مقر و مستقر ظل و سايه الهى همان موجودات، يعنى زمين و آسمان مى‏باشد، زيرا موجودات شايستگى آن را ندارند كه مستقيماً ظل الله باشند؛ ظل خداوند يك امر واحد است و آن امر واحد همان فيض منبسط و نَفَس رحمانى است. عالم در نسبت با خداوند شبيه ظل به شاخص است؛ يعنى ظل و سايه الهى، عالم را فرا مى‏گيرد و عالم محل و مقر ظل است و ظل عين نسبت «كون» و يا وجود «كونى» به عالم است.۱۰
برخى از شارحين فصوص با ذكر اينكه در تعبير « كالظل» نكته‏اى وجود دارد بعد از اين كلام ابن عربى كه مى‏گويد :
فنقول: اعلم أنّ المقول عليه سوى الحقّ أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ كالظّلّ للشخص فهو ظلّ الله.۱۱
مى‏نويسد:
همچنان كه ظل داراى وجود نيست (و اگر شخص نباشد سايه معنايى ندارد) جز به شخص، همچنين عالم داراى وجود نيست مگر به حق .
و همچنان كه ظل تابع شخص است ما سوى الله هم تابع حق است و لازم اوست. زيرا ما سوى الله صور اسماء و مظاهر صفات لازمه اويند. و اين كه شيخ فرمود: « مانند سايه شخص است» جهتش اين است كه ظل از جهتى عين حق است و از جهتى غير حق و حال اينكه ظل نمى‏شود كه عين شخص باشد (زيرا كه ظل و شخص يك حقيقت نمى‏باشند).
خلاصه غرض اينكه نسبت خلق به حق از نسبت ظل به شخص لطيف‏تر و عالى‏تر و دقيق‏تر است زيرا كه ظل چيزى است و شخص چيز ديگر، امّا موج كه خلق است عين همان حقيقت درياست زيرا حقيقت دريا آب است. مقصود اثبات اين نكته است كه عالم هم خيال است.۱۲
البته اينها قسمتى از مدارك مى‏باشد و الاّ اگر كسى وارد شود شواهد بسيار ديگرى وجود دارد. اگر گفته شود از عبارت های بالا فقط نفی استقلال استفاده می شود يعنى خداى تعالى يك موجود مستقل محض است و علّت غير معلول جز خداوند متعال نداريم و این که خدا را وجود مستقل بدانيم و حقيقت وجود و وجود به معناى استقلال است. پاسخ می گوییم : اگر كسى چنين بگويد كه مقصود از همه اين عبارات اين است كه وجود قائم بالذات و مستقل جز وجود حضرت حق چيزى نيست و بقيه آنچه هست غير قائم بالذات و نيازمند است و غير اوست مشکلی نیست. اگر كسى احتمال بدهد كه اين عبارات مى‏رساند كه ما بيش از يك حقيقت قائم بالذات و مستقل نداريم بقيه چيزها وابسته است و اين هم مسأله‏اى است كه جملگى برآنند بنا بر اين مسأله تازه‏اى نيست ولی گويندگان اين بيانات بدان راضى نيستند. امّا وقتى روشن گفته مى‏شود موم يك حقيقت است، اين يك موم، شير شد، شجر شد، چنين و چنان شد هر جا هم چند اسم پيدا كرد جز موم چيزى نيست هر چه هست موم است. همچنين تصريح به اين معنا شد كه موج است و دريا و جز دريا چيزى در كار نيست و نيز تصريح شده كه بقيه وهم است و خيال.
بنا بر اين اولاً با توجّه به عبارات مختلف – كه عبارات فوق تنها قسمتى از آنها بود –  مطلب چنان است كه عرض شد و هر كس عبارات را بررسى كند اين موضوع را به خوبى مى‏فهمد. ثانياً اگر مطلب همان طور باشد كه شما مى‏گوييد اين قدر بالا و پايين ندارد كه گفته شود ديگران كمتر فهميده‏اند ما از مرحله‏اى به مرحله ديگر رفته‏ايم. مگر فلاسفه كه مسير قبل از ايشان را داشته‏اند غير از اين را مى‏خواستند بگويند، آنها نيز همين را مى‏گويند. پس وقتى گفته مى‏شود ما از اين مرحله ترقّى كرديم به مرحله ديگر، خدا چنين نصيب ما كرد و … معلوم مى‏شود كه مطلب غير از اين است و الاّ اگر مطلب چنين باشد همين افراد عادى – كه از مسايل توحيد چيز اندكى به گوش آنها خورده باشد – قائلند كه حقيقت قائم بالذات، ذات اوست و بقيه همه قائم به غيرند.
سابق بر این گفتیم روش درست اين است كه بعد از اثبات وحى ما در خود وحى بايد تعقّل كنيم و اگر گفته شود آنچه در دست ماست روايت مى‏باشد نه خود وحى، قرآن كه سند آن قطعى است در عين حال در دلالت و حجّيت، ظاهر است و قطعى نيست و روايات هم از جهت سند مشكل دارد. بنا بر اين تعقّل در رواياتى كه به دست ما رسيده به معناى تعقّل در وحى نيست. پس به نظر مى‏رسد روش درست روش فقهاء و اصوليين ماست يعنى چيزهايى كه با عقل قطعى اثبات شود بايد قرينه باشد كه حتى از ظاهر روايات دست برداريم می گوییم: اگر چنين باشد « فَعَلَى الإسلام و السَّلام ُ» يعنى ما چيزى نداريم كه خلق الله را با آن به اسلام دعوت كنيم.
ما تعقّل در وحى را قبول داريم امّا با ظاهرى كه با عقل سازگار نيست چه بايد كرد؟ مكرر گفتيم و حتى امروز هم تكرار كرديم – و گاهى خودم نيز از تكرار آن زده مى‏شوم – كه عقل جايگاه خود را دارد و بر آن حفاظت مى‏كنيم ولى گاه برخى، بعد از همه اين سخنان به ما نسبت مى‏دهند كه شما اصلاً آمديد تفكيك بين عقل و دين و تفكيك بين عقل و وحى را مطرح كنيد، ما اصرار داريم كه چنين نيست و مرتب مى‏گوييم عقل ! و در عمل نيز بدان پايبند هستيم ما مكرّر گفته‏ايم كه جايگاه عقل محفوظ است امّا براى اينكه عقل ما به يك منبع وسيع مهمى برخورد كرده و مى‏گويد بايد از آن استفاده كنيم لذا ما اصرار مى‏كنيم كه اين منبع فراموش نشود و به كار گرفته شود و در آن دقّت شود آن وقت اين منبع را هميشه با دو قيد مطرح كرده‏ايم:
۱ – اعتبار سند.  ۲ – روشنى دلالت‏.
اگر كسى ادّعا كند ما چنين چيزى در مجموع نداريم و بالاخره يا سند ضعيف است و نمى‏شود به آن استناد كرد يا دلالت روشن نيست مثل آيات شريفه قرآن، مى‏گوييم در اين صورت « فعلى الإسلام السّلام» ما، خلق الله را به چه چيزى دعوت كنيم؟ به اسلامى كه با تمام فراز و نشيب‏هاى آن فقط چند مسأله فقهى اصطلاحى دارد كه همه اينها نيز ظنّى است؟ اين نمى‏شود و چنين هم نيست بلكه اگر بررسى كنيم روايات فراوانى داريم كه در حدّ تواتر و معتبر هستند. همچنين آيات شريفه قرآنى نيز در اين مسايل گويا هستند. ائمّه‏: اصرار داشته‏اند كه اين مسايل را تبيين كنند و تبيين كرده‏اند.

گاهى مى‏شود فلاسفه به حديث ضعيفى كه ما هر چه مى‏گرديم آن را پيدا نمى‏كنيم و مى‏گويند كسى در كتاب فلان نوشته استناد مى‏كنند ولی اگر در موردی احاديث بسيارى هم باشد آنها با توجیه اینکه یا قطعی السند نیست یا دلالت نیست آن را رد می کنند. ما در مجموع مى‏گوييم در وحى و حاكى وحى تعقّل مى‏كنيم البته حاكى وحيى كه اعتبار سند و روشنى دلالت داشته باشد.
همچنين دو مسأله را در اينجا اعلام كرده‏ايم :
۱ – اگر چيزى مخالف با عقل و درك بيّن باشد صد بار اعلام مى‏كنيم كه حتماً بايد توجيه شود منتها در وحى چنين چيزى نيست (گاهى درك وهمى و ظنى است) و آنچه در اين موارد باشد خود وحى قبل از همه و بهتر از همه توجيه كرده است مثلاً «جَاءَ رَبُّكَ» اين با عقل و درك بيّن سازگار نيست ﱫ ﯮ  ﯯ  ﯰ   ﯱ  ﯲ  ﯳ  ﯴ    ﱪ و يا ﱫ ﭝ      ﭞ  ﭟ         ﱪ و … با عقل سازگار نيست در همه اين موارد خود وحى به احسن وجه معنا كرده است پس ظواهرى كه با عقل و درك بيّن سازگار نباشد اعلام مى‏كنيم كه بايد توجيه شود جز اينكه مى‏گوييم در اين مسايل به خصوص در وحى چنين چيزى نيست و هر آنچه كه هست خود وحى قبل از همه و به بهترين صورت توجيه كرده است .
۲ – آنچه در وحى آمده در ارتباط با اين مسايل خوشبختانه با استدلال عقلى هم استدلال مى‏كند و در خود همين مدارك به دليل عقلىِ مطلب هم اشاره كرده‏اند. پس بنا بر اين روش ما يعنى تعقّل در وحى اين چنين است كه به عرض رسيد و اصرار ما بر اين مطلب از آن جهت است كه اگر اين معنا از ابتدا در اذهان جا نگيرد كار به آنجا مى‏رسد كه عتاب موسى۷برادرش هارون۷را براى اين بوده است كه هارون۷عبادت عجل را انكار كرده است.  ما مى‏خواهيم كار به اينجا نرسد و اذهان ابتدا از آنچه كه حق است شكل بگيرد تا به اينجا و امثال اينجا نرسد .
اگر گفته شود اگر روش شما روش فقهاست، پس از اول بايد مانند فقهاء يك سرى اصول عقلى آموخته و تدوين شود كه با استناد به آنها طلبه بتواند از روايت درست برداشت كند. فلاسفه هم در معارف عقلى همين كار را مى‏كنند، چرا بايد روش فلسفه را تخطئه كنيم و بگوييم مستقيماً بايد رفت سراغ روايات، در پاسخ می گوییم: روش فقها كه در بعضى از نوشته‏هاى بنده هست، منظور استفاده از روش فقها در مسايل اعتقادى است (در مسايل فقهى اصطلاحى هم اشكالى ندارد) يعنى اعتنا كردن به كتاب و عترت:و رعايت كردن هر چه بيشتر شأن كتاب و عترت:و تكيه كردن و اهميت دادن به آن، منظور اين بوده نه اينكه بخواهيم اينجا به حلال و حرام بپردازيم خير (اين هم ایراد ندارد) يعنى فقها هم در هر بحثى روايات را مطرح مى‏كنند بعد قواعد عقلى هم كه از آن روايات استخراج شده را در نظر مى‏گيرند، اگر قواعد مستقل عقلى هم باشد رعايت مى‏كنند و ما هزار و يك بار گفته ایم و نوشته‏ايم كه قواعد قطعيه عقليه قرينه‏هاى منفصله‏اى هستند كه حتماً بايد رعايت شوند و متأسفيم كه گاهى گفته مى‏شود فلسفه يعنى عقل، بنده همين اخيراً برخورد كردم و خيلى هم تعجّب نمودم، گفته مى‏شود : جمعى با عقل ستيز دارند چون مى‏گويند فلسفه چنين… .
درباره ادّعای بعضی که فلسفه را عين عقل گرفته‏اند، ما مى‏گوييم فلسفه، يعنى آنچه در كتب به عنوان فلسفه هست از دو بخش برخوردار است. يك بخش مسايل قطعى عقلى (مثل معلول بى علّت نمى‏شود، دور و تسلسل باطل است، اجتماع نقيضين محال است، اجتماع ضدين باطل است و …) اين قواعد قطعى عقلى كه همه عقلا بر اين مبنا كار مى‏كنند   تكيه‏گاه وحى است. وحى را ما با همين قواعد عقلى ثابت كرديم، لذا هيچ گاه از اين قواعد عقلى دست برنمى داريم پس بنا بر اين از تعقّل و قواعد عقلى اين چنينى برخورداريم و با توجّه به همانها مى‏گوييم نفس ما بايد از حقايق و مسايل وحيانى و منبعى كه وسيع است – با توجّه به دو قيد اعتبار سند و روشنى دلالت – شكل بگيرد. مسايل عقلانى و تعقّل نير در جاى خود محفوظ است حال مى‏خواهيم ببينيم در عمل چه شده است؟ مدّعا اين است كه در بسيارى از مسايل اين چنين عمل نشده است. در هر موردى كه چنين كار شده بسيار خوب است امّا اگر برخورد كرديم و ديديم بيننا و بين تعقلنا از وحى چنين مى‏فهميم، قواعد عقلى قطعى – را هم به كار گرفتيم و هرگز با آنها مخالفت نشده به عبارت ديگر در مواردى كه وحى خيلى روشن به چيزى دلالت مى‏كند و بلكه به يك معنا قواعد عقلى نيز شاهد آن است

 و بر آن دلالت مى‏كند و در بسيارى از موارد در خود احاديث هم دليل عقلى نسبت به مسأله ابلاغ شده است. مى‏گوييم با توجّه به اين، بايد خيلى حساب شده به اين صورت عمل كنيم و در ارتباط با فلسفه كه فرموديد گوشه‏اى به آن داده شده، مرحوم ملاهادى سبزوارى در حاشيه منظومه وقتى متصديان حقايق را تشريح مى‏كند كه چهار گروه هستند، مى‏نويسد:

قولنا المتصدين لمعرفة الحقائق و هم أربع فرق: لأنّهم إمّا أن يصلوا إليها بمجرد الفكر، أو بمجرد تصفية النفس بالتخلية و التحلية، أو بالجمع بينهما، فالجامعون هم الاشراقيون، و المصفون هم الصوفية، و المقصرون على الفكر إمّا يواظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان و هم المتكلمون، أو يبحثون على الإطلاق و هم المشاؤون.۱۳
آنهايى كه در جستجوى شناسايى حقايق هستند به چهار گروه تقسيم مى‏شوند، چون آنها يا با فكر فقط براى وصول به حقايق در تلاشند و يا با تصفيه به پاكيزگى از بديها و سپس به زينت دادن نفس به خوبى‏ها، اين معرفت را تحصيل مى‏كنند و يا به جمع بين اين دو و آنان كه جمع بين فكر و تصفيه نموده‏اند اشراقيون و آنها كه به تصفيه تنها پرداخته‏اند صوفيه‏اند و كسانى كه به فكر تنها اكتفا نمودند با رعايت موافقت اديان، متكلّمين هستند و آنها كه به فكر تنها اكتفا نموده بدون قيد رعايت موافقت اديان و شرايع فلاسفه مشاء مى‏باشند .
بنا بر اين مى‏گوييم اصل فلسفه اين است منتها ما در مورد فلاسفه اسلامى چنين نمى‏گوييم، مى‏گوييم: فلاسفه اسلامى چنين نيستند و مرحوم سبزوارى ان شاء الله فلاسفه غير اسلامى را گفته‏اند و إلاّ براى فلاسفه اسلامى بالاخره آيات و روايات مطرح است. بيانى كه ايشان دارد ان شاء الله براى قبل از اسلام و در ارتباط با فلاسفه قبل از اسلام بوده است و إلاّ آقايانى كه واقعاً زحمت کشیده اند چنين است كه آيات و روايات را ديده‏اند منتها گاهى مى‏شود كه مقدارى به خاطر اينكه صبغه تفكّر خاصى قبلاً در زندگى براى بعضى به وجود آمده آن وقت همان صبغه يك مقدار ادامه پيدا كرده و كم كم به اينجا رسيده كه در روايات و آيات توجيهاتى شده است و إلاّ خيلى از آنها فيلسوف اسلامى هستند يعنى كاملاً به مبانى فلسفى وارد هستند و در عين حال كاملاً هم بر اساس وحى حركت كرده‏اند و هر جا هم در وحى چيزى با اين قوانين خاص فلسفى اصطلاحى نساخته جانب وحى را گرفته‏اند و مطالب آن را اثبات عقلانى هم كرده‏اند.  

در مورد اين آيه شريفه ﱫ ﭑ  ﭒ  ﭓ   ﭔ  ﭕ  ﭖ  ﭗ ﱪ ۱۴ ملاصدرا می گوید : «لام» در «لقد»، «لام» غايت است. ايشان مى‏گويد خدا ديد كه اگر اين دنيا بخواهد بر پا باشد بايد جمع خبيثى خلق كند كه اصولاً خباثت داشته باشند تا دنيا بر پا باشد و الاّ اهل حق و اهل معنويت به دنيا نمى‏پردازند. پس از خبيثان را خدا آفريد كه اينها به دنيا بپردازند. اينها اهل طغيان و عصيان‏اند كه طينت شان طينت جهنّمى است و براى جهنّم نيز خلق شده‏اند. آنها تا وقتى كه در دنيا هستند مشغول اين كارها هستند ولى از مركز شان كه دوزخ است فاصله گرفته‏اند. وى با استناد به آيه ﱫ ﮎ  ﮏ  ﮐ  ﮑ  ﮒ ﱪ۱۵ مى‏گويد: دنيا بين آنچه اينها مى‏خواستند بدان برسند فاصله شده است و وقتى مردند به آنچه كه بايد برسند ، مى‏رسند۱۶ يعنى به دوزخ كه رسيدند به خواسته اصلى خود رسيدند .
ما مى‏گوييم انسان از طريقى برود كه منجر به اين مطالب نشود. مى‏گوييم گونه‏اى عمل كنيم و با آيات و روايات به نحوى عمل كنيم كه چنين نشود. آيات بسيارى هست كه با توجّه به آنها «لام» در « لقد ذرأنا» بايد « لام» نتيجه باشد؛ يعنى جمعى در نتيجه سوء اختيار خودشان به جهنّم مى‏روند. امّا آنچه ملاصدرا مطرح كرده با اساس مسأله اختيار در قرآن و حديث و همه متون وحى سازگار نيست.
اگر گفته شود معناى سنخيتى كه در فلسفه هست غير از اين است كه شما مى‏گوييد، زيرا سنخيتى كه بين فاعل اصلى و معلول هست غير از سنخيتى است كه بين علّت و معلول مادى است و فلسفه اين چنين قايل است.
می گوییم: در فلسفه وقتى يك حقيقت مطرح است و آن تشكيك در وجود است و در عرفان اطلاق در وجود مطرح است . تشكيك در وجود مثل نور و مراتب نور، آيا مرتبه ضعيف نور و مرتبه قوى نور از نظر حقيقت اشتراك دارند يا خير؟ بدون شک جواب مثبت است و این همان سنخیت یعنی اشتراک در حقیقت است که در اینجا به نظر آنان یعنی وجود و به نظر ما اگر وجود را به معنای طارد العدم بگیریم مشکلی نیست ولی اگر وجود را همان متن خارج بدانیم درست نیست بلکه کاملاً بین خالق و خلق تباین است ولی آنچه از ظاهر کلام فلاسفه استفاده می شود این است که وجود او … و ماهیت اعتباری ندارد پس اگر سنخیت و اشتراک در همین وجود است پس نگویید سنخیتی که مراد فلاسفه است چیز دیگری است.

۱- المشاعر، ص۸۳٫
۲- فتوحات مكية، ج۲، ص۲۶۲٫
۳- ممّد الهمم در شرح فصوص الحكم، ص۳۹ و ۳۸٫
۴- الاسراء،۲۳٫
۵- فصوص الحكم، فص هارونى، ج۲، ص۳۸۵٫
۶- ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، ص ۵۱۴٫
۷- ممد الهمم، ص ۷۲٫
۸- ممد الهمم، ص ۱۰۷٫
۹- اسفار، ج۲، ص۲۹۲٫
۱۰- رحيق المختوم، ص ۴۵۹ – ۴۵۲٫
۱۱- فصوص الحكم، فص يوسفى، ج۲، ص۴۶۶
۱۲- ممد الهمم، ص۲۳۷٫
۱۳- شرح منظومه، قسمت فلسفه، ص۷۳٫
۱۴- الاعراف، ۱۷۹٫
۱۵- سباء،۵۴٫
۱۶- اسفار، ج۹، ص۳۵۲٫

– بعلاوه قرآن کریم؛
– ابن عربی، فصوص الحکم، تعلیق عفیفی، ابوالعلاء، الزهراء ، تهران، ۱۳۷۰ش.
– حسن زاده آملی، حسن، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، ۱۳۷۸ش.
– شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه، بیروت، ۱۹۸۱م.

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *