کلام نور
  • طلب‌ العلم‌ فريضة علي‌ كل‌ مسلم‌ فاطلبوا العلم‌ من‌ مظانه‌ واقتبسوه‌ من‌ اهله

  • انا مدينة الحكمة [مدينة العلم] وعلي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ بابها؛ ولن‌ توتي‌ المدينة الا من‌ قبل‌ الباب‌

  • ايها الناس‌ ! اعلموا ان‌ كمال‌ الدين‌ طلب‌ العلم‌ والعمل‌ به‌... والعلم‌ مخزون‌ عند اهله‌ وقد امرتم‌ بطلبه‌ من‌ اهله‌ فاطلبوه‌

  • يا كميل‌ ! لا تاخذ الا عنا تكن‌ منا

  • شرقا وغربا، فلا تجدان‌ علما صحيحا الا شيئا خرج‌ من‌ عندنا اهل‌ البيت

  • في‌ قول‌ الله‌ عز وجل‌: فلينظر الانسان‌ الي‌ طعامه‌ قال‌: قلت‌: ما طعامه‌؟ قال‌: علمه‌ الذي‌ ياخذه‌ عمن‌ ياخذه

  • كل‌ ما لم‌ يخرج‌ من‌ هذا البيت‌ فهو باطل

تحقیقی در تصوف – سید محمود هاشمی

در آمد

همان طور كه در شماره قبل اشاره شد، حوالي قرن سوم هجري، مسلمانان با افكاري روبرو شدند كه پیش از آن، سابقه نداشت؛ افکاری همچون عشق به خدا، وصول به حق و فناء فی الله که نمی¬توانست مولود فرهنگ اسلام و یا انحرافات داخلی مسلمانان باشد. البته زهد و عدم تمايل به دنيا كه در آيات و روايات به آن تأكيد شده است، مي¬توانست در اثر بي¬توجهي به حقيقت آن و افراط و زياده روي، به رياضتهاي نامطلوب تبديل شود، چـنانكه در زمـان پـيامبر صلي الله عليه و آله و سلّم و اميرالمؤمنين عليه السلام نمونه¬هایی از این افراطها وجود داشت که به شدت با آنها برخورد شد. ولي اعتقاد به حلول و اتحاد، وحدت وجود، سقوط تكليف، عشق، سخن گفتن از آتش زدن كعبه و بهشت و جهنم، پناه بردن به صومعه¬ها و طواف بر آتشكده¬ مجوسيان، فرياد انا الحق و ليس في جبتي سوي الله، مطالبي نبود كه مسلمانان در سابقه¬ ديني خود به ياد داشته باشند و يا در اثر افراط و تفريط در اصول و فروع اسلام به آن دست يافته باشند.

 

لذا، اين سؤال مطرح مي­شود كه بروز چنین افكاري در ميان مسلمانان معلول چه عللی بوده و منشاء آن كدام تفكر غير اسلامي است؟

     ايـن سـؤال مهمي است كه هر محققی با اندکی مطالعه در باب اصول تصوف به آن می­رسد. شاهد بر اين مدعا مطالبي است كه محققين و مستشرقين از صوفيه و غير آنها در پاسخ به اين سؤال نوشته­اند و شايد بتوان گفت كتابي با موضوع تاريخ تصوف نگاشته نشده، مگر آنكه فصلي از آن در مورد ريشه­هاي غير اسلامي آن است و اين خود بهترين دليل بر مدعاست .

     صوفيه براي اينكه تصوف را مسلکی جوشيده از اسلام جلوه دهند، به راه­های مختلفی از جمله جعل حديث، تأويل و تغيير آيات و روايات، و صوفي معرفي كردن اولياء و بزرگان و چهره­هاي برجسته جهان اسلام تمسک جستند. افسانه رساندن خرقه و سند تصوف به ائمه اطهار عليهم السلام نمونه روشني از اين موهومات است. براي نمونه خواجه محمد پارسا از سران سلسله نقشبنديه پس از اينكه سلسله سند تـصوف خـود را به جنيد بغدادي و بايزيد بسطامي و بالاخره به امام صادق عليه السلام مي­رساند، مدعي مي­شود كه خرقه امام صادق عليه السلام از دو طريق به پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلّم مي­رسد، يكي از طريق اجداد خود و ديگري از طريق خليفه اول ابوبكر! و جالب­تر آنست كه مدعي مي­شود حضرت امير عليه السلام نيز تحت ولايت و تربيت معنوي ابوبكر بوده است[i]!

     بنابراین تکیه کردن به سخنان صوفيه براي پي بردن به منشاء این مسلک، بيراهه ايست كه بطلان آن از آغاز روشن است، بلکه آنچه ما را در این مسیر یاری می­کند، دقت و تأمل در تاریخ و سیر فکری صوفیان در زمان پیدایش آنان مطالعه فرهنگ و انديشه اقوام و ملتهاي همدوره با آنهاست.

     از نظر تاريخي مسلم است كه در آن عصر و در همسايگي بلاد اسلامي، اديان و مكاتبي وجود داشت كه كم و بيش شبيه صوفيه بودند، به طوری که برخی از مرامهاي آنان را بطور شگفت آوري مي­توان در آن مكاتب مشاهده نمود.

     قبل از اينكه شواهدي بر اين ادّعا آورده شود، بايد خاطر نشان كرد که بيگانگي سخنان و افكار صوفيانه از قبيل عشق، وحدت و فنا، با مباني اسلام و از طرف ديگر وجود مكاتبي با همين اعتقادات در همان عصر و در مجاورت ممالك اسلامي، ما را به يكي از دو نتيجه زير رهنمون مي­سازد:

  • صوفيان، عقائد و افكار خود را از غیر مسلمانان گرفته، آنها را با آيات و روايات عجين نموده و با پوشاندن الفاظ و اصطلاحات اسلامي بر اندامشان به نام عرفان و تصوف اسلامي ارائه کرده­اند.

     اين نظريه­ اي است كه بسياري از تصوف شناسان مطرح كرده­اند و ادله و شواهدي بر آن ارائه نموده­اند.

  • در صورتي كه مورد اول پذيرفته نشود، ناگزير بايد پذیرفت كه مرام صوفيه شباهت زيادي (حتي در اصول اعتقادات) با عقائد بعضي از غير مسلمانان به ويژه آئين­هاي هندو دارد. بنابراين اگر تصوف، مكتبي صـحيح و اسلامـي باشد، آئـين­هاي مذكور را نيز می­بایست حق و منطبق بر اسلام دانست، هر چند در شـكل ظاهر و جزئيات ممكن است متفاوت باشند، ولي چون در اصول مـشترك­اند، بايد گفت هندوها و امثال ایشان صوفيان اصيل­اند، به ويژه اين كه بيشتر صوفيان معتقدند شكل و ظاهر دين اهميت نداشته و معيار اصلي، محتوا و مغز دين است:

ما كه باطن بين جمله كشوريم           دل ببينيم و به ظاهر ننگريم[ii]

     نتيجه اينكه بايد چنين كفاري را در حقيقت، مسلماناني دانست كه به باطن دين دست یافته­اند و اسلام آنان از بيشتر مسلمانانی كه به گفته صوفيان به ظاهر دين تمسك كرده­اند، از عمق بیشتری برخوردار باشد. و اين در حاليست كه پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله و سلم و ائمه معصومين عليهم السلام هرگز این مکاتب را تأیید نکرده­ و حتي امثال هندوان را در رديف اهل كتاب هم قرار نداده­اند.

     پس از بيان اين مقدمه اكنون به بررسي چگونگي همانندي تصوف با آئين­هاي ديگر و احتمال سرايت و نفوذ آن در ميان مسلمانان مي­پردازيم.

 

 

تصوف و آئين هاي غير اسلامي

     مطالعه جغرافياي فرهنگي جهان صدر اسلام نشان می­دهد، نقاطي در نزديكي مرزهاي مسلمانان وجود داشته است كه عقيده و مرامي مشابه افكار و آداب صوفيه داشته­اند. به عنوان مثال در غرب بلاد اسلامي مكتب نو افلاطوني با افكاري چون كشف و شهود، رياضت و…. رواج داشت. همچنين آئين گنويسي با ويژگي­هاي مشابه، افرادي را به خود جذب كرده بود.

     در شرق، باقيمانده برخی مذاهب و مکاتب ایرانی مانند: آئين ميترا، ماني و حكمتهاي خسرواني و همچنين مكاتب هندي و بودائي، شباهت زيادي با طريقت صوفيه داشته­اند.

     از طرفي در آئين مسيحيت كه عده­اي از مسلمانان قبل از رجوع به اسلام پيرو آن بودند وجوه مشتركي با تصوف ديده مي­شود .

     جستجوی یک منشأ غير اسلامي برای تصوف اسلامیان، قرنهاي متمادی معماي جالب و سرگرم كننده­اي براي چندين نسل از محققان اروپا شده است و از اين رو فرضيه­هاي گوناگون در بیان اصل منشأ تصوف اظهار گشته است[iii]. دكتر قاسم غني که تألیفات او نشان از علاقه وی به عرفان و تصوف دارد، تحت عنوان «منابع غير اسلامي تصوف» چنين مي­نويسد: به طوريكه گفته شد، از اواخر قرن دوّم هجري و مخصوصاً در قسمت اول قرن سوم افكار تازه­اي از قبيل عشق، محبّت، عرفان، معرفت، فنا، بقا و امثال آن وارد تصوف شد كه با اصـول و افـكار قـديم يعني زهد و تعبد و طلب نجات اخروي و غيره متوازياً پيش مي­رفت.

     با پيدا شدن افكار جديد، رموز و تعبيرات اسرار آميز خاصي نيز به ميان آمد و مخصوصاً توصيه مي­شد كه اسرار حق بايد از نا محرم مكتوم بماند و هر كه به اسرار الهي آشنا شد بايد مُهر خاموشي بر دهان زند و لب از افشاء بر بندد[iv].

     ايشان پس از نقل چند شاهد بر اثبات اين مطلب مي­نويسد:

     حاصل آنكه سالخوردگان صوفيه و مردم با حزم و [با] تجربه آنها به سايرين تعليم مي­دادند كه از افشاي اسرار خودداري كنند و اگر اظهار و افشا ضروري باشد بايد به رموز و اصطلاحات مخصوص متوسل شوند و البته واضح است كه اين احتياطها ناشي از آن است كه تصوف رنگ ديگري گرفته و از زهد ساده عهدهاي اول خارج شده، به افكار و آراي تازه­اي آغشته گشته، چندان كه مورد اعتراض و حمله فقها و علما واقع شده است زيرا همه اين آراء و افكار تازه بالاخره بر اساس وحدت وجود قرار مي­گيرد[v].

     و در جايي ديگر مي­نويسد: منابع مهم خارجي تصوّف عبارت است از ديانت مسيحي و اعمال رهبانان و افكار هندي و ايراني و بودايي كه مخصوصاً از جنبه رياضت و ترك دنيا مؤثر بوده­اند. بعد چيزي كه تصوف را به شكل فلسفه درآورد، يعني به شكل بحث و طريقه مخصوصي در آورد كه وارد حل و بحث مسئله­ خلقت شد و از خالق تا مخلوق را مورد صحبت قرار داد، بدون شك تا مقدار زيادي فلسفه­ يونان مخصوصاً نوافلاطوني بوده است. هر گاه مقايسه دقيقي بين افكار و آراء و گفته­هاي صوفيه هر قرن و افكار و آراي هندي و ايراني و فلسفه نوافلاطوني و عناصر مسيحي به عمل آيد و نيز عوامل تاريخي و اجتماعي كه تصوف تحت تأثير آن پيدا شده و يا تغيير و تحول يافته مطالعه شود، خواهيم ديد كه قسمت معظمي از عقايد و اعمال صوفيان را مي­توان با آراء و اعمال مرتاضين و عرفاي ساير ملل توفيق داد.

     مثلاً زهد ابراهيم ادهم و عشق رابعه و عقايد عرفاني جنيد و ذوالنون و فناي بايزيد و حلاج و موضوع «انسان كامل» كه در اصل، ابتكار حلاج است و بعدها ابن­عربي و ابـراهيم بن عبدالكريم گيلاني آن را پرورانده، شكل بخصوصي به آن داده­اند و فلسفه اشراق سهروردي موسوم به «حكمة الاشراق» كه خود نام «حكمت اشراق» امتزاج فلسفه و تصوف را مي­رساند؛ همه اينها مناسبات بسيار نزديك بين تصوف و فكر هندي و نوافلاطوني و مسيحيت را جلوه گر مي­سازد[vi].

     نتيجه اينكه ايشان ريشه تصوف را محدود در يك منبع نمي­داند و مي­گويد:

     واقع امر اين است كه تصوف طريقه مركّب و بسيار پيچ در پيچي است و منابع مختلف و متنوع داشته و از سرچشمه­هاي متعدد آب خورده است. صوفيه هم از حيث مذاق و سليقه، التقاطي بوده و مانند مردمان متعصب و خشك هيچ وقت پاي خود را به يك جا نبسته­اند، به اين معني همين كه رأي و عقيده­اي را موافق ذوق و حال خود يافته­اند، منتسب به هر كس و هر جا بوده گرفته­اند[vii].

     همچنین دكتر زرين كوب در مورد اين انحراف صوفيه و تأثير پذيري آن از بيگانگان چنين مي­نويسد: با ابراهيم ادهم تأثير بودايي وارد تصوف شد، با ذوالنون تأثير مسيحي و نوافلاطوني. حارث محاسبي محاسبه نفس را مدار كار خويش كرد و بايزيد دم از حلول يا اتحاد زد وقتي نوبت به حلاج رسيد تصوف مبلغي از حدود شريعت خارج شده بود و محافظه كاري امثال جنيد هم نتوانست باز حيثيت آن را اعاده كند[viii].

     از اين مطالب مي­توان نتيجه گرفت كه براي بررسي دقيق­تر این مسئله می­بایست آيين­هاي هندو، مسيحيت، ايران باستان و يونان را مورد بررسی قرار داد و احتمالات مختلف را در تأثير پذيري تصوف از عوامل غير اسلامي بررسي نمود.

تصوف و ديانت مسيحي

     در نتیجه ارتباط مسلمانان با مسيحيت از همان ابتدا، شايد بتوان گفت اولين تأثير پذیری صوفيه، از راهبان مسيحي بوده است.

     ازمحورهای اصلي تشابه ميان عرفان اسلامي و مسيحيت مي­توان به افراط در زهد و تحقير دنيا، عشق و محبّت و از مسائل فرعي به پوشش ظاهري (پشم پوشي)، عزلت، سياحت، سكوت، تجرد، ذكر، توكل، ملامتي­گري و تأسيس دير و خانقاه اشاره كرد، كه اين موارد در مسيحيت مقارن با پیدایش تصوف در اسلام، در میان مسیحیان وجود داشته است .

     دكتر غني دراین رابطه چنین می­نویسند:

     رهبانيت و زهد نه فقط از تعاليم انجيل استنباط مي­شود بلكه از مهمترين تعليمات آن و موافق با روح مسيحيت است و مي­توان گفت كه بيش از هر مذهبي مستعد اخذ آراي زاهدانه و عارفانه است.

     مدتها قبل از ظهور اسلام، افكار عرفاني در ديانت مسيح و يهود تمكن يافته بود و افكار و تعبيرات فيلون، حكيم يهودي كه در سالهاي اول قرن اول ميلاد با تورات همان تأويلات و تفسيرات عارفانه­اي را كرد كه بعدها صوفيه با قرآن كردند و نيز آراي فلوطين كه در اصطلاح ملل و نحل اسلامي «شيخ يوناني» ناميده شد و فلسفه نوافلاطوني همه در مسيحيت رسوخ بسيار داشته است. جماعتي از مسيحيان به نام مرتاضين و توّابين و تاركين دنيا در همه جا مي­گشته­اند و در اشعار و تواريخ دوره جاهليت نام يك عده زاهد، از قبيل اميه بن ابي الصلت و صوفه برده شده و نيز تفاصيلي از عادات و اخلاق مرتاضين مسيحي باقي مانده است.

     از حكاياتي كه از صدر اسلام براي ما باقي مانده نيز به تماس مسلمانها با رُهبان مسيحي پي مي­بريم. در حكايتي كه قبلاً راجع به عثمان بن مظعون كه يكي از زهّاد صحابه پيغمبر بوده، نقل كرديم ملاحظه شد كه تصميم­هايي كه بر ترك دنيا و زن و فرزند گرفته بود مي­گفت: اريد ان اختصي يعني مي­خواهم خود را از مردي بيندازم و اخصا كنم و به طوري كه جاحظ در «الحيوان» مي­گويد اين اختصا از اعمال رهبان مسيحي بوده است[ix].

     دكتر غني در مورد دلايل اين تأثير پذيري مي­گويد:

     انتشار اسلام در سوريه و عراق و مصر، تماس مسلمانها را با راهبين مسيحي بيشتر كرد و بهتر از پيشتر به عادات واعمال و افكار و گفته­هاي آنها وقوف يافتند و بسياري از آنها را پذيرفتند، به طوري كه بعضي از دشمنان مسلمان صوفيه در مقام سرزنش، آنها را متشبّه به راهبين مسيحي شمرده­اند، بتدريج گفته­هاي انجيل در بيانات مرتاضين و زهّاد و پيشروان تصوّف بيشتر ديده مي­شود، از جمله چنان كه مرگوليوث مستشرق معروف انگليزي (انگليسي) برخورده است، در نوشته­هايي كه از حارث محاسبي، يكي از اولين نويسندگان صوفي، معاصر جنيد بغدادي براي ما باقي مانده، استعارات بسيار از انجيل ديده مي­شود[x].

     سپس براي روشن ساختن و تأييد اين بحث، بعضي گفته­هاي محاسبي از تذكرة الاولياء را با تعاليم باب پنجم انجيل متي مقايسه مي­نمايد و در ادامه مي­نویسد : يكي از چيزهايي كه در بين زهّاد مسلمين در قرن دوّم انتشار يافت، خودداري از خوردن غذاهاي حيواني است كه از عادات رهبان و نسّاك مسيحي است. حديث ظاهراً مجعولي هم بر ضد اين عادت ساخته شده است كه هر كه چهل روز حيواني نخورد به سوء اخلاق و به كمي عقل دچار خواهد شد و به اين مناسبت است كه مالك دينار گفته است:

     ندانم كه آن چه معني است آن سخن را كه هر كه چهل روز گوشت نخورد، عقل او نقصان گيرد و من بيست سال است كه نخورده­ام و عقل من هر روز زيادت است.

     اضافه بر اينها، دو چيز ديگر ظاهراً تا مقدار زيادي تحت تأثير مسيحيت زهّاد و پيشروان تصوف پيدا شده است: يكي «ذكر» و ديگري «توكل».

     مطابق اصول اسلامي نماز از جمله واجبات است كه مطابق اصول و تربيت [ترتيب] معيني در ساعات و اوقات معلومي بايد به جا آورده شود. بسياري از صوفيان قرون اول «ذكر» را اساس توجه به خدا دانسته و در اهميت، بر ساير اعمال مقدم شمرده­اند. و نيز راجع به «توكل» چنين تعليم مي­دانند كه مؤمن بايد در مقابل خداوند مانند ميّت در دست غسّال باشد، يعني از خود هيچ اراده و خواهشي نداشته باشد و به هيچ وسيله و اسبابي متوسل نشود و همين ترك وسايل و اسباب است كه «فقر» خوانده مي­شود. صوفي بايد ابن الوقت باشد، يعني نه به عقب بنگرد و نه به فردا فكر كند.

     نیز مي­نویسد:

     پشمينه پوشي يا تصوّف كه، به طوري كه قبلاً گفته شد، كلمه «صوفي» ناشي از آن است، از عادات راهبين مسيحي است كه بعد در صوفيه هم شعار زهد محسوب شده است.

     دلق كه اين همه در اشعار و كتب صوفيه وارد شده، همه جا به معني لباس صوفيه است، يعني خرقه­اي كه روي همه لباسها مي­پوشيده­اند و ظاهراً پشمي بوده است. دلق يا ساده بوده يا وصله داشته كه در آن صورت، «دلق مرقّع» مي­گفته­اند و اگر رنگ به رنگ بوده، «دلق ملمّع» مي­گفته­اند.

     در بين صوفيه اسلام، رنگ دلق هميشه كبود و سياه بوده و «دلق ازرق» گفته مي­شده است. خرقه رهبان كه ظاهراً در قرون اول سفيد رنگ بوده بعدها سياه رنگ بوده است. «سوكوران» كه فردوسي در شاهنامه از آنها صحبت مي­كند مقصود اساقفه نسطوريان مسيحي است كه در قرن سوم به ايران پناهنده شده­اند و آنها هستند كه لباس پشمينه خشن را در روي بدن مي­پوشيده­اند تا يك نوع رياضتي باشد. اصطلاح صوفي و صوفيه (به صيغه تأنيث) كه فارسي آن پشمينه پوش است، به مردان و زنان اين مسيحيان اطلاق مي­شده است و نيز موضوع عشق و محبّت الهي كه بعدها از مواضيع مهم تصوف شده، اساس بزرگ مسيحيت محسوب است.

     …حـاصل آنكه مسيحيت از راه مرتاضين و فرقه­هاي سيّار راهبين، مخصوصاً فرقه­هاي سوريه­اي كه در اطراف در گردش بودند و غالباً از فرقه نسطوريه از فرق نصاري بوده­اند، بسيار چيزها به صوفيه اسلام آموخته است، در حالتي كه تأثير كنیسه مـسيحيت در مسلمين، بسيار محدود بوده است. زندگي در صوامع و خانقاه نيز تا اندازه­اي تقليد به مسيحيان و راهبين است.

     از نكات قابل توجه يكي اين است كه جنيد، معروف به بغدادي كه اصلاً ايراني و نهاوندي بوده، از پدر و مادر مسيحي است كه بعدها اسلام آورده­اند و تربيت اوليه جنيد با پدر و مادر مسيحي بوده است و اهميت مقام جنيد در بين صوفيه و تأثير آراي او به مقامي است كه شيخ عطار درباره او مي­گويد:

     و عبدالله خفيف گفت: بر پنج كس از پيران ما اقتدا كنيد و به حال ايشان متابعت نماييد و ديگران را تسليم بايد شد. اول حارث محاسبي، دوّم جنيد بغدادي، سوم رويم، چهارم ابن عطا، پنجم عمر ابن عثمان مكي رحمهم الله زيرا كه ايشان جمع كردند ميان علم و حقيقت و ميان طريقت و شريعت و هر كه جز آن پنج­اند اعتقاد را شايند، اما اين پنج را هم اعتقاد شايد و هم اقتدا شايد …

     جامي نيز در نفحات الانس، شبيه به همين عبارت ذكر كرده است و جنيد را از پيشوايان درجه اول تصوّف شمرده است[xi].

     همچنین دكتر زرين كوب تأثير مسيحيت در تصوف را چنين بيان مي­کند:

     اعتماد صوفيه به سلسله مراتب اولياء كه در رأس آنها قطب قرار دارد، در فهم مقاصد آنها اهميت دارد، اما اصل آن به احتمال قوي مأخوذست از آنچه نزد گنوسيهاي مسيحي سابقه داشته است. ذكر نام خضر به عنوان ولي نيز در خور توجه است. در واقع نام خضر در اقوال صوفيه مكرر ذكر مي­شود. اين رهنماي ناپيداي گمراهان و ره نورد بيملال بيابانهاي دراز، يادآور الياس و جرجيس نصاري است[xii].

تصوف و آئين­هاي هند

     اگر در مكتب­ها و مذهب­هاي ديگر، عرفان، جزئي از كل به حساب آید يا به صورت امری عارضي مطرح باشد، در اديان و مكاتب هند يك عنصر و جوهر اصلي و ذاتي است. اصولاً با مطالعه عقائد و مذاهب هندي اين مطلب روشن مي­شود كه مذاهب و مكاتب فلسفي هند با تمام اختلافات فكري و عقيدتي­ای كه در ميان آنها وجود دارد، همگي ايدئولوژي خاصي را دنبال مي­كنند و در يك جا به هم مي­رسند و ايـن ايـدئولوژي هـمان طرز تفكر و روش افراطي حادي است كه ما آن را تصوف مي­ناميم.

     اصالت سرزمين هندوستان در پرورش افكار صوفيانه بقدري روشن است كه با مختصر مراجعه به عقائد و اندیشه­های مذاهب هندي در این باره جاي ترديدي باقي نمي­ماند، تا آنجا كه بعضي بر این باورند كه هند زادگاه تصوف بوده و افكار صوفيانه از آنجا به مذاهب و بلاد دیگر سرايت و نفوذ كرده است.

     «فن كرمر» شرق شناس معروف، نتيجه مطالعات و تحقيقات خود را در اين زمينه چنين بيان كرده است: تصوف به معناي اصح كلمه چنانكه در مسالك مختلف ظاهر مي­شود، اسـاساً از عقايد و افـكار هـند بـرخاسته است و مـبدا و مـبناي تصوف بـالخصوص يـكي از مـذاهب فـلسفي هـندوستان مـعروف به «ودانتا» vdanta مي­باشد.[xiii]

     دكتر غني مي­نويسد: اگر عقيده آنهايي كه تصوف را زاييده افكار هندي و بودايي مي­دانند مبالغه باشد، لااقل بايد گفت كه از چيزهايي كه تأثير بسيار در تصوّف اسلامي داشته افكار و آداب و عادات هندي و بودايي است.

     اسلام به فاصله كمي بعد از ظهور، از حدود عربستان خارج شد و به سرعت برق در هر جهت پيش مي­رفت، طولي نكشيد كه به سر حد چين رسيده و در زمان بني­اميه سِند را مسخر نموده، مناسبات تجاري و اقتصادي بين مسلمين و اقوام و قبايلي كه از حيث فكر و تمدن و اخلاق با مردم ساير قسمتهاي جهان فرق زياد داشتند، بر قرار ساخت.

     از قرن دوّم به بعد كه مسلمانها به نقل كتب ساير ملل پرداختند و دايره علوم وسعت يافت، مقداري آثار بودايي و هندي به عربي ترجمه شد كه از جمله، چيزهايي است راجع به تصوف عملي يعني زهد و ترك دنيا و شرح عادات و رسومي در اين باب از هندي­ها و بودايي­ها. اضافه بر نقل كتب هندي و بودايي در قرن دوّم هجري و مناسبات تجارتي و اقتصادي مسلمين با هندي­ها، از اوايل حكومت بني­عباس جماعتي از تاركين دنيا و دوره گردان هندي و مانوي در عراق و ساير ممالك اسلامي منتشر بودند و همان طور كه در قرن اول از رهبان سيار مسيحي صحبت مي­شد، در قرن دوّم هم ذكر تاركين دنياي سيار ديگري به ميان مي­آيد كه نه مسلمان­اند و نه مسيحي و جاحظ آنها را «رهبان الزنادقه» مي­نامد و به موجب شرحي كه مي­دهد، از زهّاد مانويه هستند. جاحظ مي­گويد: اينها سيّاح­اند و سياحت براي آنها در حكم توقف و عزلت نسطوريان است در صوامع و ديرها و اين جماعت هميشه دو به دو سياحت و سفر مي­كنند، به طوري كه تا انسان يكي از آنها را ديد بايد قطع كند كه دوّمي هم چندان دور نيست و قريباً پيدا خواهد شد و عادت آنها اين است كه دو شب در يك محل نخوابند و اين سياحان داراي چهار خصلت­اند: «قدس و طهر و صدق و مسكنت». اين سياحان به نوبه خود در صوفيه مسلمان موثر واقع شده­اند و آنها هستند كه سرگذشت بودا را منتشر ساخته، او را سرمشق زهد و ترك دنيا معرفي كردند، به طوري كه مرتاضين در نوشته­هاي خود به عنوان سرمشق تزهد مي­نويسند: «امير قوي­شوكتي كه پشت پا به دنيا زد و خود را آزاد ساخت ، مرد راه بود» يا آنكه گفته­اند «اميري در خور ستايش و احترام است كه به زيّ فقر در آيد» و اين موضوع به اشكال مختلف، قصصي به وجود آورده است .

     نكته مهمي را كه بايد متذكر بود، اين است كه متجاوز از هزار سال پيش از اسلام، مذهب بودايي در شرق ايران يعني بلخ و بخارا و نيز در ماوراء النهر شايع بوده و صومعه­ها و پرستشگاه­هاي معروفي داشته است و مخصوصاً صوامع بودايي بلخ بسيار مشهور بوده است .

     در قرون اول اسلامي، بلخ و اطراف آن از مراكز بسيار مهم تصوّف شده و صوفيان خراسان در تهوّر فكري و آزادمنشي پيشرو ساير صوفيان به شمار مي­رفته­اند و عقيده فناء في الله كه تا اندازه­اي مقتبس از افكار هندي است بيشتر به دست صوفيهاي خراساني، از قبيل بايزيد بسطامي و ابو سعيد ابوالخير ترويج مي­شده است .

     گولدزيهر، مستشرق معروف اتريشي، معتقد است كه صوفيان قرن دوّم هجري سرگذشت ابراهيم ادهم، امير زاده بلخي را كه ترك دنيا نموده، به زيّ دراويش در آمده و به واسطه رياضتهاي طولاني از بزرگان صوفيه شده است، مطابق آنچه از شرح حال بودا شنيده بودند ساخته و پرداخته­اند.

     حدس گولدزيهر ممكن الصحّه است و از احتمالات قريب به واقع است و نظاير آن بسيار ديده شده كه پيروان مذاهب و مسالك، در عالم شور و قوّت تخيلي كه دارند، گاهي براي پيشروان و بزرگان خود سرگذشت­هايي شبيه به سرگذشت اولياء ساير مذاهب ساخته­اند و اگر كسي سرگذشت بودا را چنانكه در كتب بوداييان مضبوط است با سرگذشت افسانه مانند ابراهيم ادهم چنان كه در كتب تراجم احوال عرفا، از قبيل حلية الاولياء ابي نعيم اصفهاني و تذكرة الاولياء شيخ عطار مذكور است، با هم مقايسه نمايد، بدون شبهه مشابهات عجيبي ما بين اين دو سرگذشت، جلب نظر او را خواهد نمود[xiv].

     در اينجا براي نمونه به مواردي از تعاليم آيين­هاي هند كه مشابهت فراواني با اصول اعتقادي تصوف دارد اشاره مي­کنيم:

 

۱- رياضت و زهد

     زهد، رياضت و تحقير دنيا و پرهيز از لذايذ دنيوي از مشخصات عمده اديان هندي است. به اعتقاد آن اديان جهان مادي گذران و پر مشقت است و اساس آن را بر درد و رنج قرار مي­دهند. مثلاً همه تعليمات بودا پيرامون چهار محور است و معروف است به چهار حقيقت شريف بودا که عبارتند از: ۱- زندگي در اين دنيا پر از رنج است، ۲- اين رنج سببي دارد، ۳- مي­توان به اين رنج پايان بخشيد، ۴- رهايي وجود دارد كه به پايان اين رنج مي­انجامد[xv].

     همان طور كه مشاهده مي­شود اين نگرش طبعاً به مسئله نجات مي­انجامد و لذا همه مكتب­هاي هندي موضوع نجات را مطرح كرده، راه و روش آن را بر اساس رعايت اصول اخلاقي و تصفيه و تزكيه نفس تعليم مي­دهند كه حاصلش تحمل رياضتهاي دشوار بر اساس پشت پا زدن به همه­ي تمايلات و خواهشها و لذايذ زندگي بشري است.

     آئين جين پيروان خود را به زهد و خود فراموشي و كف نفس و يك نوع رهبانيت افراطي دعوت مي­كند و به روزه گرفتن و برهنگي اهميت فوق العاده قائل است، به طوري كه مي­نويسند: مؤسس اين آئين خود، ۱۲ سال تمام در حال زهد و رياضت كـشي و سـكوت و برهنگي و تجرّد به سر مي­برده و همواره دور از اجتماع زندگي مي­كرده است و هم اكنون نيز نيمي از جيني­ها تنها با يك لنگ به سر مي­برند.

     به عقيده جيني زندگي جز رنج نيست و هوسهاي نفساني منشأ همه­ي رنجها است، بايد هوسها را از خود دور كرد و به رياضت، خود را عادت داد.

     همچنين در مذهب «يوگ» كه پيروان آن به نام جوكيان معروفند انقطاع از جهان مادي به وسيله رياضتهاي جانفرسا و تمرينات شاقه و ترك همه چيز تنها راه رهائي از تجديد زندگي (تناسخ) و اتصال و اتحاد با روح كلي است.

     رياضتها و اعمال شاقه و طرز زندگي جوكيان بسيار طاقت فرساست. يك نفر جوكي مدتها با بي­حركتي، قبض حواس، انضباط تنفس، تمركز فكر و تلقينات مخصوص، خود را شكنجه و رياضت مي­دهد و براي اينكه به مقام برهمائي برسد، لازم مي­داند كه از خانه و زن و فرزند دست شسته، به دوره گردي و در يوزه­گري بپردازد و زهد و رياضت كشي را پيشه ساخته، در اعماق جنگلها به حالت سكوت و روزه داري بسر برد[xvi].

۲- وحدت وجود

     مرحوم علامه محمد تقي جعفري در اين مورد چنين مي­نويسند: اختصاراً باید دانست که در موقع تحلیل تاریخی این مکتب اولین مملکتی که اولین ریشه­های مکتب وحدت موجودی در آن تشخیص داده می­شود، محیط هندوستان است. در کتاب «ودا» که آن را Sruit (شنیده شده از مبدأ) می­دانند، انسان را جزئی از کل دانسته است (کل عبارت از خدا) سپس در قوس نزولی این کل در صورت آگنی Agni (آتش) پرتیوی Pertivi (زمین)، نارونا Narona (احاطه کننده)، اندرا Andra (آسمان)، سوریا Soria (آفتاب)، سوما Soma (ماه) جلوه گر شده است.

     البته از جنبه تاریخی شاید قدیمی­ترین کتاب فلسفی و عرفانی است که در شرق و غرب دیده می­شود، سپس مکاتب متعددی در هند یا از همین هسته اولی و یا از ریشه­هائی معروف شده است که با اختلاف در اسالیب فلسفی جملگی در ضرورت گوشه گیری و بر انداختن ریشه اجتماع و یکی دانستن مبدأ و موجودات شرکت داشته­اند… این مکاتب وحدت چنانچه از هند بسائر بلاد آسیائی آفریقائی منتشر شده بود، بممالک اروپا هم سرایت نموده و مدت­های متمادی افکار نوابغ را در زیر شکنجه­های خودبینی و تجسمات وهمی و اشراقی خنثی کرده بود[xvii].

     همچنين ايشان در بررسي ديدگاه­هاي مولوي كه از شارحان بزرگ تصوف است چنين مي­فرمايند: شباهتهاي قابل توجهي ميان جهان بيني حكماي هند و طرز تفكر مولانا ديده مي­شود… وحدت وجود يا وحدت موجود كه در اوپانيشاد ديده مي­شود، اگر چه مولانا نظرهاي مختلفي درباره آن ابراز مي­كند، ولي بعضي از ابيات مثنوي و ديوان شمس نظريه وحدت (پانته اسيم) را مطرح مي­كند.

     در مقدمه اوپانيشاد درباره كائنات و ارتباط آنها با خدا چنين مي­گويد: مسئله نسبت بين وجود مطلق و جهان (كائنات) غير قابل حمل است. وجود بالاتر از فهم و ادراك ناپذير را با جهان مخصوص و قابل ادراك، ربط دادن بدون آنكه به مقام سبحانيت و غير قابل اداراك بودن آن خدشه وارد آيد، محال بنظر مي­رسد. معذلك فكر بشري در همه ادوار تحت تأثيرات سحرآميز اين مسئله بوده و در كشف اسرار آن، راه مجاهده پيموده است. متفكرين اوپانيشاد توجه فراواني وقف بر حل اين مشكل نموده­اند. جهان خلقت را دو جنبه است: يكي عالم خارج از بشر و ديگر عالم درون بشر. تعيين روابط اين دو عالم با وجود مطلق كار حكمت و فلسفه است. اين رابطه از سه صورت خارج نيست: يا كائنات و وجود مطلق شئ­ای واحدند، يا كائنات نتيجه و حاصل وجود مطلق است و يا كائنات مستقل از او است . اوپانيشاد بطور كلي طرفدار دو نظر اولي است.

     هر دو نظريه (اول و دوّم) در مثنوي در موارد متعدد ديده مي­شود، از آن جمله:

ما كــه باشيم اي تو مــا را جـان جــان              تـا كــه مـــا باشيـــم بـا تو در ميـــان

مــا عــدم هـــائيم و هستي­هـای مـــــا               تــو وجـــود مـطــلقي فـــانی نمـــــا

مــا هــمـــه شيران ولـي شـير عـلـــم               حــمله مـــان از بــــاد باشــد دم بـدم

حـمله مـان از بــاد و نــاپيــداست بــاد             جــان فـداي آنكــــه نــــاپيداست باد

بـــاد مـــــا و بـــود مـــا از داد تـســت                  هـستي مــــا جملــه از ايجــاد تست

لـــذت هـستـــــي نــمودي نــــيست را                  عاشق خـود كرده بودي نيست را[xviii]

     شنكره از بزرگ ترين آموزگاران مكتب ودانتا معتقد بود: تنها برهمن واقعي است، هيچ چيز جز او وجود ندارد، هرگاه او را به عنوان واقعيت متعالي بشناسند هيچ موجود ديگري جز برهمن موجود نيست[xix].

 

     در كليه اديان و مكاتب هندي، به استثناي آئين بودائي، اصل و جوهر ثابتي، در پس مظاهر گذران و ظواهر ناپايدار عالم پذيرفته شده، كه از آن با عباراتي از قبيل «آتمان» ، «جيـوا» و «پورشا» تعبير كرده­اند. آنان معتقدند كه اين اصل ثابت و واحد، ذاتاً پـاك و بـي آلايش است. و آنچه موجب كدورت و تاريكي اين اصل لايتناهي مي­گردد، پرده­ي اوهام و پندار (maya) و ناداني (avidva) عالمگير است، كه رخ جهانتاب حق را به حجاب تعيّنات، محجوب كرده و در پس هزاران پرده لطيف و كثيف پنهان نموده است. تار و پود عالم از رشته تعيّنات عيني و ذهني بافته شده است و آن را به عبارات مختلف ، چون «پراكريتي» ، «مايا» و ذرّه نام نهاده­اند.

     مفهوم وحدت وجود در متون هندي ريشه عميقي دارد. چنانكه از دوران ودائي گفته­اند: هستي يكي است و شعرا آن را بسيار گويند. كريشنا درباره خود مي­گويد: تري آبها منم، روشنائي خورشيد و ماه منم و بين الفاظ ودا كلمه «ا ُم» (اسم اعظم) منم… عطر دلپذير خاك منم و روشنائي آتش منم، حيات همه موجودات منم و زهد زاهدان منم… نطفه همه موجودات منم… با اينكه تمام موجودات و كائنات و جهان هستي، تجليّات صفات بي­حد و حصر من است، ولي صورت ناپيداي من به تمام اين عالم محيط است و تمام موجودات در من مستقراند ولي من در آنها قرار نيافته­ام. همانگونه كه تمام رودهائي كه از اقيانوس سر چشمه مي­گيرند، باز بدان باز مي­گردند، همانطور نيز همه چيز از برهمن صادر مي­شود و به او باز مي­گردد.

     ساختمان حكمت «ودانتا» بر دو پايه استوار و اساسي «برهمن» و «آتمان» است. اگر بخواهيم ودانتا را به اجمال بيان كنيم، ناگزير خود را در برابر اين عبارت حيرت انگيز، مانند «توهماني» (tattvam asi)، «اين آتمان، همان برهمن است» (ayam atma brahma)، «تمام اين عالم برهمن است، جهان فاني است و جيوا همان برهمن است نه غير او»، خواهيم يافت. عالم آئينه تجلّيات حق است و اصنام، مظاهر صفات لايتناهي حق­اند.

     در تعاليم ودانتا، برهمن يك ذات مطلق و نامتناهي است كه ما فوق هستي است و محيط به آن و به منزله يك نوع عدم و نيستي، مبرّا از هر گونه اسم و رسم و صفات كمّي و كيفي و ظلمت محض است.

     علامه محمد اقبال لاهوري، فرياد «اَنا الله» حسين بن منصور حلاج را، به تعاليم آئين ودانتاگرايان مربوط و مطابق دانسته است و آن را همان «اهم برهماسمي» (Aham Brahma asmi) به زبان ودانتا مي­داند[xx].

     در كتاب جوك باسشت كه طريقه جوكيان هند را به تفصيل بيان كرده، چنين آمده است: طالبان شناخت حق! و جویندگان دریافت هستی مطلق! گوش و هوش به من دارید که این ذات «بَرهَم» که عقل خاص، بی مانند و همتا و بی نام و نشان و نقش و رنگ و صورت باشد و باقی و پاینده و دریای ذوق و سرور ابدی بود و تغییر و تبدیل و حدّ و نهایت به او راه نداشته باشد، ناگاه خود به خود در ذات خود اندیشه آفرینش نمود. بعد از آن صفت اطلاق و بی­قیدی فرود آمد و کدورت و تیرگی و دوئی را به خود راه داد، از یکی و یگانگی به هزار تعیّن و هزار صورت شده ظهور کرد و هر تعیّنی را نامی و نشانی و عملی و کرداری در خور او بخشیده و موت و حیات و رنج و راحت و شادی و غم هر کدام را مقرر کرده، در این عالم موجود گردانید و هر کس را موافق سرنوشت او به راهی داشت که در این عالم زندگانی کند.

     اکنون سخن در وحدت ذات باری تعالی و پیدائی کثرت می­کنم و حقیقت آفرینش را مشرّح می­سازم که همان یک زمان کامل الصفات به چه نوع چندین ذاتها نمود و به چه طریق خود را در مظاهر موجودات ظاهر گردانید؟

     از من بشنو که «برهم روپ» (Brahama-rupa) که عبارت از ذات بحت و هستی مطلق است و مجرد از جمیع قیدها و مبرّی از تمامی نسبتها که چگونگی و کیفیت را به حضرت او راه نباشد و گفت و شنود را در او هیچ گنجایش نبود و آن ذات پاک محض «بده»([۱]) یعنی عقل خالص در کمال ذوق و راحت و آسایش خود به خود در خود است. و چون با «برهم روپ» که محض (بده) است باشد با تعقل کردن و تصور نمودن یار شد، یعنی همین که آن هستی مطلق خود به خود تصور کرد و «بدگیان پرتچه»([۲]) یعنی: دریافت ظاهر خود را خود دانست که این منم. از آن هستی و حقیقت که بی تغییر و تبدیل است و بر یک قرار است «مُن»([۳]) پیدا شد که تغیّر و تردّد صفت او است و مراد از «مُن» اندیشه و خیال است. چنانکه از دریایی که برقرار است، پس از وزیدن باد جنبش و تغییر و تبدل حالات دریا، از مدّ و جزر يعني بالا و پست شدن آب و تافتن حضرت نیّر اعظم([۴]) او را اسامی مختلف پیدا می­شود، مثل «لَهَر»([۵]) یعنی موج و «تَرَنگ»([۶]) یعنی درخشیدن آب هر لمحه بنمودی دیگر و غیر آن.

     پس از همان خواهش این جهان مثل «اندرجال»([۷]) یعنی آنچه مشعبدان([۸]) و نیرنگ سازان می­نمایند و آن «نمود» حقیقت و نفس الامر ندارد، موجود گردید.

     … حقیقت عالم «برهم» است و این نمودهای گوناگون و مظاهر رنگارنگ جلوه ذات اوست. مثلاً چنانکه گوشواره و طوق و غیره از طلا می­سازند حقیقت آن همه طلا است و این زیورها به سبب تعیّنات و صورتهای علی حده هر کدام نامی دارند و در حقیقت این عالم «برهم» است و چیزی بغیر ذات «برهم» در این مظاهر و تعیّنات ظهور ندارد، که عالم در حقیقت حق است و حق عالم، چنانکه زیورها طلا و طلا زیورهاست.

     … تو را باید که از شمار دوئی و از حساب منی و توئی برآئی و این تعیّن را به دل خود راه دهی که هرچه موجود شده و به نظر در می­آید، در حقیقت جلوه جمال «برهم» و ظهور هستی مطلق است. اوست که ذات خود را كه یگانه و بی مانند است، به چندین شکلها و صورتها نموده است و می­نماید و در همه جا و همه چیز و همه کس ظهور هستی مطلق و تصرف حق است و آن ذات حقّ است که بوده است و خواهد بود و در همه جا و در همه کس و در همه چیز ظهور اوست و او سر به سر ذوق و شادی و راحت است و آن همه احوال نسبت به او چون نسبت موج و حباب و بخار است با ذات دریا.

     … هر چه به نظر در می­آید از آسمانها و زمینها و موجودات عالم و تعیّنهای آن از هر رنگ و هر گونه شکل سراسر ظهور هستی مطلق و جلوه «برهم» است و اوست که به چندین صورتها و شکلها می­نماید و وحدت و یگانگی اوست که به رنگ کثرت و دوئی و دوگانگی ظاهر می­شود و می­نماید. و این منی و توئی و این از من و آن از او هم از «برهم» است و گوینده این عبارت که این منم نیز ذات «برهم» و نور غیب است([۹]) و غیر ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نیست.[xxi]

۳- وصول و فنا

     موضوع رهائی و آزادی را همه مكاتب فلسفي هندی، چه متشرّع و چه غير متشرّع پذيرفته­اند و آن را به عباراتي چون «نيروانا»، «كوالا»، «موكتي» آراسته و كمال انسان را در وصول به اين مقام دانسته­اند. و اين مقام، همان مقام «فنا» است كه سالك را از گردونه هستي ، بيرون آورده و از تعلـّقات آزادش مي­گرداند.

     در حكمت برهمنان هند نيز، انسان را از طريق تأمل و اعتبار به نوعي كمال روحي دعوت مي­كنند كه رسيدن به آن كمال عامل تقرّب به خداست و سالك مي­كوشد تا با اتحاد با برهمن، از خود فاني شده واز ادوار تناسخ رهائي يابد.

     در تعاليم اوپانيشادها هم، برهمن و آتمان، به عنوان حقيقت الهي مطرح شده است. برهمن حقيقت هستي و آتمان هم آن روح جهاني الهي است كه سالك بايد به مرحله وحدت با آن رسيده حلـّاج وار نواي اناالحق (من برهما هستم) سر دهد.

     در تعاليم «ودانتا» هم، سعادت انسان در وصول به مبدأ هستي است، بودا هم هدف سلوك را وصول به نيروانا يعني نيستي و محو و سكون مي­داند[xxii].

     عرفان هند مانند اديان هندوان همواره نگران اين انديشه است كه انسان چگونه مي­تواند وجود جزيي و محدود خود را در وجود كل فاني كند و از اين رو بناي آن – مثل اديان هندي – مبتني است بر انديشه معرفت، رياضت و فنا[xxiii].

     بر حسب تعليم اوپانيشاد: وقتي كه مرد عارف و اهل راز، در وجود نوراني و وجود قاهر و عقل مطلق كه عين برهما است نيك تأمل مي­كند، از خير و شرّ برتر مي­گرايد، از هر گونه شهوات و اهواء نفساني، خويشتن را منزّه مي­دارد و سرانجام به ادراك «وحدت نهائي» فائز مي­گردد… همچنانكه رودخانه­ها به دريا مي­ريزند و نام و صورت خود را از دست مي­دهند و عين دريا مي­شوند، مرد عاقل نيز همچنان وقتي خود را از قيد نام و صورت برهاند، در وراي اين «طور»، در ذات نوراني عقل مطلق، مستهلك و فاني مي­شود. آن كس كه برهما يعني وجود فائق متعالي را ادراك كند، خود نيز برهما مي­گردد. اين، جوهر تعليم اوپانيشاد مجموعه عرفان هندوان است كه نزديك سه تا شش قرن پيش از ميلاد مسيح در هند پديد آمده است و هم امروز اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف نظر شود شباهت آن را با سخنان صوفيه ناديده نمي­توان گرفت[xxiv].

     در تعاليم بودا نيز – با آنكه بعضي محققان وجود چيزي را به نام عرفان بودايي انكار كرده­اند و با آنكه در آن ديانت اصلاً تصور خلقتي و خالقي مطرح نشده است – فكر فقر و زهد و رياضت و فنا به نوعي عرفان منتهي مي­شود. در حقيقت با آنكه آيين بودا خود معتقد به امر متحقق ثابتي به نام وجود مطلق هم نيست، غايت آن ديانت نيز – مثل عقايد براهمه – جنبه عرفاني دارد زيرا كه هدف تعليم وي، تخريب فرديت و انانيت است و راه نيل بدين غايت نيز بدان گونه كه بودا توصيه كرده است، با آنچه نزد عرفا و صوفيه متداول است شباهت دارد و زاهد بودايي از بسياري جهات به عارف و صوفي مسلمان شبيه است[xxv].

۴- كشف و شهود و معرفت باطني

     يكي از مكاتب فلسفي بودايي، معرفت را بر سه قسم مي­داند:

  • علم دنيوي يا علم عوام النّاس.
  • علم برتر از دنيا.
  • برترين علم كه همان علم وراي دنيا مي باشد.

     معرفت اخير، علم بوداها و علم بوداهاي بالقّوه (بودي ساتواها) است كه به كنه اشياء پي برده­اند. و اين معرفتي ممتاز و شريف و تصور ناپذير و ابدي است كه از آن به عنوان «تاتهاتا» يا «آن چناني» تعبير مي­كنند.

     سـالك در چهارمين درجه مـراقبه­اش كـه مقام نيروانا است، به مقام «تاتهاتا» مي­رسد، مقامي كه نه مرگ است و نه نابودي، بلكه يك مقام متناقض (شطحي) است كه عقل و فهم از درك آن ناتوان است و تنها فرزانه و حكيمي كه قوس صعودي «بودي ساتوا» را پيموده است و سرشت وجود خويش را با خرد شريف آنان درهم آميخته، قادر به درك آن است[xxvi].

     در ميان اديان هندي هرگز علم از عمل جدا نيست. كافي نيست كه ما فقط بدانيم كه آتمان چيست و برهمن كدام است، بلكه بايستي كه اين حقايق، جزئي از وجود ما بگردند و ما عين آن حقايقي بشويم([۱۰]) كه به آنان گرويده­ايم. بايد بين انسان و برهمن اتّحاد كاملي حاصل گردد و اين اتّحاد فقط در مقام وصال و فنا (Samadhi) ميّسر است و بس. آنچه مورد نظر اين مكتب است، فقط فرا گرفتن علوم نظري نيست، بلكه غرض يك نوع كيمياگري معنوي و تبديل مس وجود به زر وحدت است به چند بيتي از شانكارا در رابطه با آزادي و نجات توجه كنيم:

     نفس خويش را خاموش كن، بر حوّاس خود تسلط ياب.

      خويش را در كنه واقعيت ممتازي كه در اعماق دل نيز متجلّي است معدوّم ساز.

      هنگامي كه با برهمن يكي گردي، تاريكي­هائي كه از ازل بر اثر ناداني سايه بر دلت افكنده بودند در آني ناپديد خواهند شد.

      آنچه وراي نظام طبقاتي و معتقدات خانوادگي است. آنچه نه صورت دارد و نه شكل.

      آنچه بر فراز نيكي و بدي است. آنچه وراي زمان و مكان و حواس است.

      آن برهمن است و توهمان برهمني[xxvii].

۵- محبّت و عشق

     در آئين­هاي «واسودواكريشنا» و كيش «بهاگاواتا» توحيد و طريق عشق و محبّت تعليم مي­شد. در آئين بهاگاواتا، مسئله موهبت و فيض مطرح گرديد. در اوپانيشادها فقط به معرفت و عمل تأكيد مي­شد، اما آئين بهاگاواتا طريق محبّت را برگزيده و توجه محض به ذات ستودني يعني «كريشنا» را امن ترين راه­ها، انگاشت. سالك بايد در طلب وصال حقّ و معبود ازلي، از همه چيز بگذرد و تمام خواسته­هاي خود را فداي خواسته­هاي حق كند، تا خداوند، فيض و عنايت خود را به او ارزاني دارد[xxviii].

     نهضت طريق عشق، در جنوب هند به وجود آمد و پيروان اين طريق را «آلوار» (alvars) يا عابدين و مجذوبين مستغرق در محبّت ايزدي مي­گفتند. سرودهاي آنان مملوّ از شور و شوق و احساسات عرفاني بود. در اين طريقه به علم و عمل، بر فيض و عنايت حق و نيز بر تسليم و توّكل تأكيد شده است. طريق عشق به طريق معرفت ترجيح دارد، كه از اين راه زودتر مي­توان رسيد. راه عشق، سرانجام به اتحاد مي­انجامد. سالكان اين طريق يكسو نگر و يكسان بين­اند، عاشق­اند بر همه عالم، از هيچ كس و هيچ چيز متنفّر نيستند، حتّي از بدها. از ديدگاه پر مهر آنان، در رحمت حق بر گناهكاران بسته نيست و خداوند، خداوندگار همگان است.[xxix]

۶- راز و رمز

     راز و رمز و تمثيل در عرفان هندي از عصر پيدايش «ريك ودا» (كه مهمترين مدرك باقي مانده از دوران باستان انديشه انساني است) مطرح بوده است. تعاليمي را متناسب عوام ندانسته و منحصر به خواص مي­دانستند. براي عوام يك عبادت ظاهري و ناكاملي را فراهم ساخته و براي خواص روش معنوي ويژه­اي داشتند و مطالب خويش را با بيان رمزي و استعاره­اي ادا مي­كردند كه عـوام و خواص هر يك به نسبت درجه خويش از معني و مفهوم آنها بهره مند شوند. سرودهاي ودائي بر مبناي اين اصل بنيان شده بودند[xxx].

     و در مسايل فرعي اقتباس شده از آيين­هاي هندي، مي­توان به موارد زير اشاره كرد:

  • خيالي بودن پديده­هاي جهان، كه در عرفان اسلامي هم ما سوي الله، موجودات وهمي و نقش دوّمين چشم احول(دو بين) معرفي شده است.
  • هفت مركز آئين تانترا كه مقايسه شود با لطايف سبعه عرفاي اسلام. مخصوصاً از نظر رنگهاي مختلف كه براي مراكز و مراتب در هر دو مكتب تعيين شده است. (هانري كربن هم، در اين رابطه مقايسه­اي دارد).
  • ذكر و حبس نفس.
  • «تو»، «آن» هستي.
  • حصر فكر و مراقبه (ديانا).
  • اشاره به آتمن با «آن» كه مقايسه شود با اطلاق «هو» به حق و عدم قابليت تعبير، ناتواني زبان و بطلان منطق در قلمرو عرفان و اينكه فهميدن همان نفهميدن است. و اقرار به معرفت، شرك است. كه مقايسه شود با بحث هوّيت و توحيد در رساله قيصري و شعر خواجه عبدالله انصاري كه: ما وَحـَّـد الواحِد..
  • شباهت در كرامات اولياء از جمله در موضوع ذهن خواني و تسلط بر خواطر، رسيدن به فوق زمان و مراتب عاليه معرفت، رسيدن به اسرار مبدأ آفرينش (سرّ قَدَر)، بي اعتنايي به حور و قصور و توجه به مقاصد عالي­تر.
  • بحث عالم صغير و كبير، وجود لطيفه ربّاني در همگان، ولي در حجاب­هاي متعدد، خود را با خود در خود جستن و برابر بودن شناخت خويشتن، با شناخت حقيقي هستي.
  • خدمت به مرشد و لزوم ارشاد.
  • مقامات هشتگانه بودائيان مشابه حال و مقام در تصوف اسلامي.
  • و مسائلي از قبيل خرقه پوشيدن و تقسيم شدن در دسته­هاي مختلف در عمل و ذكر[xxxi].

     به نظر گلدزيهر، مستشرق معروف آلماني، عوامل مؤثر در اقتباس تصوف اسلامي از تعاليم هنديان، عبارتند از:

  • انتشار اسلام در مشرق و رسيدنش به سرزمين هند و چين.
  • ترجمه برخي از كتب هندي به زبان عربي، در قرن دوّم هجري كه از آن جمله است كتاب (بلوهر و بوداسب) و كتاب (بد).
  • حضور جمعي از حكماي هند كه به نام (سمنيّه) معروف بودند. در مجالس خصوصي بحث و مناظره ادبا و علما و روشنفكران. و همين امر باعث وجود نشانه­هائي از تأثير عقائد هنديان در ادب عرب است. از جمله در اشعار ابوالعلاء و پيش از وي در اشعار ابوالعتاهيه.
  • رفت و آمد جوكي­ها و راهبان هندي در سرزمين­هاي اسلامي، در اوايل خلافت عباسي. وحتي در دوران خلافت اموي هم، اين سيّاحان به شام و سوريه رفت و آمد داشتند.

     و جاحظ (متوّفي ۲۵۵ هـ) چنانكه گذشت از آنان به عنوان (راهبان زنديق) نام برده است.

     وعقايد پيروان بودا در ملل و نحل شهرستاني به عنوان (اصحاب بـَدَدَه) مطرح شده و قسمتي از عقايد و دستوارت اخلاقي وي نقل شده است. و بدده يعني بوداها. مؤلف، شخص داراي اوصاف آن چناني را كه براي بودا ذكر كرده­اند، مشابه حضرت خضر دانسته است.

     اگرچه كتاب ملل و نحل مربوط به دوره­هاي بعدي است، اما منظور آن است كه عقايد و افكار هندي، جزء مكاتب رسمي جهان مطرح مي­شده است و در كتب كلامي قديم هم، حكماي هند را به عنوان سمنيّه مطرح كرده­اند، كه همان «شمنيسم» است، كه دين كليه اقوام و نژادهاي مغول و تاتار بوده كه در اورال و آلتائي و سراسر آسياي مركزي و سيبري و مغولستان پراكنده بودند. و درقسمت­هاي شرقي ايران يعني خراسان هم زياد بوده­اند. و در قرن دوّم هجري يكي از مشاهير ايشان به نام جرير بن حازم ازري، در بصره با عمر بن عبيد (۱۴۴ – ۸۰ هـ) متكلم معروف معتزلي، مناظره كرده است[xxxii].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* * *

     همانطور كه مشاهده مي­شود، مقايسه مباني فكري صوفيه (كه در شماره قبل بررسي شد) و بعضي غير مسلمانان، از وجود ارتباطي نزديك بين آنها حکایت دارد، به گونه­ای که مي­توان از مجموع آنها چنین نتیجه­ای گرفت: بسياري از اصول عقيدتي متصوفه وام گرفته از خارج اسلام است.

     در مباحث آينده به منظور بررسی عمیق­تر این مبحث، به تبيين اعتقادات سایر اديان و مكاتبی خواهیم پرداخت كه مشابهت زيادي با مبانی تصوف دارند.

 

ان شاء الله ادامه دارد …

 

 

 

 

 

[۱]– بودهی (Buddhi): عقل، عقل خالص، روح، هوش.

[۲]– (Jnana Pratyaksa).

[۳]– (Manana)= منن یعنی: قوه متفکر؛ نیروی اندیشیدن و تفکر.

[۴]– نیر اعظم- یعنی نور دهنده بزرگ، که منظور خورشید است.

[۵]– (Lahara= واژه هندی): موج.

[۶]– (Taranga)

[۷]– (Indragala= افسون، شعبده، جادوگری).

[۸]– شعبده بازان.

[۹]– این مطلب را می­توان با گفته­های بایزید بسطامی مقایسه نمود که می­گوید: ندا کردند از من در من که: ای تو، من. یعنی به مقام الفناء فی الله رسیدم – وگفت: حق تعالی سی سال آیینه من بود آکنون من آیینه خودم- یعنی آنچه من بودم نماندم. که من و حق شریک بود. چون¬ ® من نماندم حق تعالی آیینه خویش است. این که می­گویم که: اکنون آیینه خویشم، حق است که به زبان من سخن می­گوید و من در میانه ناپدید. (تذکرة الاولیاء، ص ۱۹۰).

[۱۰] – مقايسه شود با مراتب يقين در عرفان اسلامي: علم اليقين، عين اليقين، حق اليقين، شرح تعرّف، ج ۲، ص ۱۲۸، اشعّة المعات، لمعه ۲۴٫

پی نوشت­ها:

[i]- نقدي بر مثنوي، علي اكبر مصلايي، ص ۱۱۵٫

[ii]– مثنوي، دفتر چهارم.

[iii]– ارزش ميراث صوفيه، دكتر زرين كوب، ص۱۲٫

[iv]– بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، قاسم غني، ص ۶۱۷٫

[v]– همان، ص ۶۱۷٫

[vi]– همان، ص ۵۶۵٫

[vii]– همان، ص۶۲۰٫

[viii]– كارنامه اسلام، دكتر زرين كوب، ص ۱۵۳٫

[ix]– بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، قاسم غني، ص ۶۲۲٫

[x]– همان، ص ۶۲۴٫

[xi]– همان، ص ۶۲۹٫

[xii]– ارزش ميراث صوفيه، ص ۹۳٫

[xiii]– تاريخ تصوف، عميد زنجاني، ص ۲۵٫

[xiv]– بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، ص ۷۱۳٫

[xv]– معرفي مكتبهاي فلسفي هند، ترجمه فرناز ناظرزاده كرماني، ص ۲۶۹٫

[xvi]– تاريخ تصوف، عميد زنجاني، ص ۲۸٫

[xvii]– مبدأ اعلی، علامه محمد تقي جعفري، ص ۷۶٫

[xviii]– مولوي و جهان بيني­ها، علامه محمد تقي جعفري، ص ۶۲٫

[xix]– فلسفه دين در قرن بيستم، ص ۴۸٫

[xx]– سير تكاملي و اصول و مسائل عرفان و تصوف، دكتر يثربي، ص ۶۴ .

[xxi]– تنبيه الغافلين و ايقاظ الراقدين، ص۳۴ – ۴۰٫

[xxii]– عرفان و تصوف، دكتر يثربي، ص ۶۵٫

[xxiii]– ارزش ميراث صوفيه، دكتر زرين كوب، ص۱۷٫

[xxiv]– همان، ص ۱۸٫

[xxv]– همان، ص۱۹٫

[xxvi]– اديان و مكتبهاي فلسفي هند به نقل عرفان و تصوف، دكتر يثربي، ص ۶۶٫

[xxvii]– همان، ص ۶۷٫

[xxviii]– همان.

[xxix]– همان، ص ۶۸٫

[xxx]– همان.

[xxxi]– عرفان و تصوف، ص ۷۰٫

[xxxii]– همان، ص۷۴٫

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *